مورد شهریار ماکیاوللی

نقل از وبلاگ قديم و جديد http://gadim-va-jadid.blogfa.com

آن چه در این صفحات می آوریم، یادداشت هایی از دکتر طباطبایی است که قرار است متن منقح آن در مقدمۀ چاپ سه مجلد نخست اندیشۀ سیاسی جدید در اروپا – شامل بازنویسی کامل جدال قدیم و جدید و در هزار هفت صد صفحه، به شرط صدور مجوز وزارات ارشاد – بیاید.

درآمد

لغت بازی، در قلمرو اندیشه، چیزی از سنخ بازی ها و متعلقات آن است، یعنی مندرج در تحت تفنن است. تاریخ اندیشه ناحیه ای مهم در فرهنگ بشری است و نمی توان در آن از سر بازیچه وارد شد. آن چه در قلمرو تاریخ اندیشه لغت بازی خوانده می شود، ربطی به دیگر شاخه هایی از فرهنگ، که به طور عمده با زبان سر و کار دارند، مانند ادبیات، ندارد و بدیهی است که نباید این را از آن قیاس گرفت. بخشی از ادبیات، دست کم، تتبعات ادبی در ایران، به همین لغت بازی ها محدود می شود. اگرچه در موارد بسیاری از این لغت بازی ها سودی عاید نمی شود، اما موشکافی در نسخه بدل ها ضرر چندانی نیز به متن های ادبی وارد نمی کند. عامۀ مردم این متن ها را می خوانند و لذت می برند، و کاری ندارند که آیا در متن اصح و اقدم «کشتی شکستگان» آمده یا «کشتی نشستگان»! لغت بازی، به عنوان کوششی برای جانشین کردن تخصص با تفنن، در قلمرو اندیشه، که به خلاف ادبیات، نه با حس که با تعقل سر و کار دارد، عِرض خود بردن و زحمت دیگران داشتن است. مهم ترین نتیجۀ جانشین کردن تخصص با تفنن بی اعتنایی به جوهر اندیشه و ایجاد توهم دانستن و فهمیدن است. بدیهی است که شعر و ادبیات، حتی آن جا اندیشه ای را بیان می کند، از سنخ اندیشۀ مفهومی در معنای دقیق آن نیست. اگرچه اهل تتبعات ادبی بسیار بر سر نسخه بدل ها بر بحث و مجادله کرده اند، و در مواردی نیز دقت هایی را در فهم برخی از بیت ها یا متن ها وارد کرده اند، اما این بحث ها هرگز از حلقۀ تنگ اهل تتبعات فراتر نرفته و حس زیبایی شناختی عامۀ شعرخوان ایرانی از خواندن دیوان حافظ، به عنوان مثال، از دیوان های چاپ سنگی سدۀ پیش تا واپسین چاپ های انتقادی از نوع سایه، تفاوت چندانی پیدا نکرده است. در تصحیح همان بیت حافظ، که به رغم غیر جدی بودن آن تاکنون آن را برای ناسودمندی تکرار نسخه بدل های بی ربط در شعر فارسی داستان زده اند، اعم از این که مصراع نخست را کشتی نشستگان یا کشتی شکستگان بخوانیم، در حسی که در خواننده به وجود می آورد، فرقی نمی کند.

برعکس، در قلمرو اندیشۀ مفهومی هر مفهومی در مقامی پدیدار می شود، بیان مجمل واقعیتی نظری یا واقعی است، و نمی توان از سر بازیچه در آن تصرف و آن را جا به جا کرد. اگرچه زبان فارسی، در دورۀ اسلامی، بسیار زود توانست، به تعبیری که هگل دربارۀ زبان آلمانی گفته است، «فلسفی سخن گفتن آموخت» و فیلسوفی مانند ابن سینا توانست همۀ نظام فلسفۀ مشایی را به زبان فارسی استواری شرح کند، اما به تدریج از بیان مفاهیم دور و به زبان تصویرهای شاعرانه تبدیل شد. وانگهی، زبان فارسی، در تحول بعدی، در دورۀ شکوفایی شعر، توانست برخی مفاهیم فلسفی را در زبان شاعرانه بیان کند، اما اهل فلسفه نتوانستند تصویرهای شاعرانه را در نظامی فلسفی توضیح دهند. به خلاف یونان، که فیلسوفان آن توانستند بیان اسطوره ای را به نظامی فلسفی تبدیل کنند، بویژه افلاطون، در ایران، بیان تصویری شعر بر نظام مفاهیم چیره شد. از سوی دیگر، فهم مفهومی از شعر نیز به خلاف آن چه در فلسفۀ آلمانی گذشته و فیلسوفانی تفسیری مفهومی از شعر داده اند، ممکن نشد. با این همه، فارسی، در صورت کنونی آن، که قوت های دو زبان متفاوت و متضاد سامی و هند و ایرانی را در خود جمع کرده، زبانی فلسفی است.

این قید «قوت های دو زبان» را از این حیث می آورم که زبان فارسی کنونی، در قلمرو اندیشه، به صورتی که به عنوان مثال با نویسندگانی مانند محمد علی فروغی باب شد، همان زبان فارسی سره است و نباید گمان کرد که می توان یکی از «قوت های» آن را کنار گذاشت بی آن که به زبان فارسی، به عنوان زبانی برای نظام مفاهیم، آسیبی برسد. بدون ورود در تفصیل این بحث می توان ترجمۀ ادیب سلطانی از سنجش خرد ناب کانت را به عنوان شاهد مثال ذکر کرد. به رغم دقت استثنایی مترجم در برگردان عبارت های آلمانی کانت، که کمتر نظیری برای آن می توان در زبان فارسی پیدا کرد، باید گفت که ادیب سلطانی با لغت سازی های بیرویه همۀ زحمت های خود را بر باد داده است. اگرچه به ظاهر ادیب سلطانی کوشش کرده است فارسی را به زبان سره برگرداند، با کنار نهادن گنجینۀ مفاهیمی که بیش یک هزاره مورد استفاده بود، فارسی فلسفی را به زبانی نامفهوم تبدیل کرده است بی آن که چیزی بر فارسی افزوده باشد. اهمیت موارد کمتر افراطی دیگری، مانند تبدیل «جوهر» در معنای فلسفی به «گوهر»، که حمید عنایت به کار برده، ناچیزتر از آن است که بتواند تحولی در زبان فارسی ایجاد کند و بتوان آن را جدی گرفت. البته، این مثال ها به مواردی مربوط می شود که قصدی جدی برای انتقال فلسفه در کار بوده است و گرنه کوشش های غیر جدی و از سر بازیچه کم نیستند. از این حیث، باید گفت که زبان فروغی در ترجمۀ سماع طبیعی ابن سینا، برخی رساله های افلاطون و تدوین سیر حکمت در اروپا فارسی سرۀ کنونی است، اما زبان ادیب سلطانی، به رغم سره بودن ظاهری آن، سره نیست و مخلل به انتقال اندیشه نیز هست.

          تأکید بر این سره بودن زبان فارسی کنونی از این حیث مهم است که لغت سازی بیرویه، که می تواند با میلی که ایرانی، بویژه اگر اهل تتبعات ادبی باشد، به واژه ها و بازی با آن ها دارد، به آسانی، به لغت بازی تبدیل شود و توهم دانشی دروغین ایجاد کند. در این یادداشت ها من به این نکتۀ اخیر پرداخته ام و کوشش می کنم توضیح دهم که با تصرف های ادبی در زبان فارسی کنونی نمی توان اندیشه جدید را فهمید. برعکس، کسی که با اندیشۀ جدید آشنایی داشته باشد، می تواند آن را با همین زبان فارسی سرۀ کنونی بیان کند. بدیهی است که به هیچ وجه منظورم این نیست که همۀ اندیشۀ جدید را می توان به زبان فارسی بیان کرد، اما برای تصرف در زبان فارسی باید نخست اندیشه را فهمید، نه این که فارسی پیرایی و سره نویسی را اصل قرار داد. به عنوان مثال، گمان می کنم که در زبان فارسی معادلی برای subject انگلیسی در تداول جدید آن نمی توان پیدا کرد، اما طیرۀ عقل خواهد بود که به عنوان مثال بخواهیم به جای «حوزۀ علیمه»، که به واقعیتی در تاریخ تعلیم و تربیت در دورۀ اسلامی اشاره دارد، و دبیرستان یا دانشگاه نیست، واژه ای جعل کنیم، زیرا وقتی می گوییم عمرو در حوزۀ علمیۀ الف و زید در دانشگاه ب به تحصیل پرداخته اند، شنونده درمی یاید که این دو چه سابقۀ علمی دارند، اما آن گاه که می گوییم «هگل … دانشجوی بنیاد یزدان شناسی پروتستان در دانشگاه توبینگن شد»، خواننده کتاب درنخواهد یافت که او در کدام نهادی – حوزه یا دانشگاه – تحصیل کرده است. (کاپلستون، از فیشته تا نیچه، ترجمۀ آشوری، ص. 163)[1] حتی اگر کاپلستون، به دلایلی، چنین چیزی نوشته باشد، اگر مترجم چیزی از فلسفه می دانست، می توانست بداند بگوید که هگل طلبۀ حوزۀ علمی پروتستانی بود!

          منظور من این است که اهل ادب، حتی لغت شناس، نمی توانند، و نباید، در زبان اندیشه تصرف کنند. اصل در انتقال اندیشه فهم اندیشه برای بیان دقیق آن در زبان دیگری است، نه پرداختن به واژه ها، و این امر ممکن نیست مگر با آشنایی دقیق با مبانی فکر. امیدوارم با نمونه هایی که پائین تر خواهم آورد، این مطلب روش شود، اما پیش از آن که در استدلال خود پیش بروم، به نمونه ای اشاره می کنم که معنای این کلیات اجمالی روشن شود. از آن جا که مورد اصلی من رسالۀ شهریار ماکیاوللی است، این مثال را از ترجمۀ اثر او می آورم. محمود محمود در ترجمۀ عنوان فصل ششم از شهریار نوشته بود : «در باب ممالک جدیدی که شخص پادشاه آن ها را به قوت بازوی خود متصرف می شود». (محمود محمود2، ص. 37) چنین می نماید که آشوری در ویراست نخست ترجمۀ شهریار با نظری به ترجمۀ محمود محمود آورده بود که «در باب کشورهایی که به نیروی بازوی خود می گیرند». (آشوری1، ص. 63) این ترجمه همۀ اشکالاتی را که بر ترجمۀ محمود محمود وارد است، با اندکی تصرفی در نثر آن، که البته هیچ اهمیتی ندارد، تکرار کرده است. عنوان فصل ششم، که مانند عنوان همۀ فصل های شهریار، به خلاف متن شهریار، ایتالیایی نیست، بلکه لاتینی است، چنین است :

De principatibus novis qui armis propiis et virtute acquiruntur

تردیدی نیست که استعمال صیغۀ جمع arms در ترجمۀ انگلیسی،[2] که می تواند به معنای بازوها و نیز جنگ افزارها باشد، محمود محمود را به اشتباه انداخته و او به اشتباه دو مفهوم «هنر مردانگی» و «جنگ افزارهای خود» را که در عنوان فصل آمده، در هم ادغام کرده و «قوت بازوی خود» را جانشین آن دو کرده است. گمان نمی کنم که محمود محمود به توجیه بعدی آشوری که با استناد به بیت هایی از فردوسی کوشش کرده است «بازو» را به جای و معنای «جنگ افزارها» استعمال کند، نظری داشته است. در این مورد، مانند موارد بسیار دیگر، محمود محمود اشتباه کرده و در مواردی نیز آشوری آن اشتباه را تکرار کرده است. – لازم به یادآوری است که عنوان این فصل در سومین ترجمه از شهریار، که بر پایۀ متن بازنویسی شده به ایتالیایی جدید به فارسی بدی برگردانده شده، چنین است : «در باب دولت های جدید که به کمک زور، سلاح و تدبیر به دست آمده اند». (زرکش، ص. 63) این ترجمه فاقد اهمیت است و در مقایسه با ترجمۀ آشوری پیشرفتی به شمار نمی آید. از اینرو، من دربارۀ این ترجمه چندان بحثی نخواهم کرد.

          خواننده ای که آشنایی دقیقی با اندیشۀ سیاسی ندارد، می تواند این پرسش را مطرح کند : گیرم که ترجمۀ armi لاتینی به «بازو» از دقت کافی برخوردار نیست، اما، اگر مثال هایی را که آشوری به آن ها استناد کرده در نظر آوریم، چندان نادرست هم نیست. آیا این مته به خشخاش گذاشتنِ «به اقتضای طبیعت»، به قول آشوری، به گفتۀ عالمانۀ کریم مجتهدی، «فضل فروشی مغرضی که جز ظنّت بیمارگونه و کینه‎جویی هنر دیگری» ندارد، نیست؟ بحث بر سر چیست؟ من می گویم : فهمیدن یا نفهمیدن اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی و انقلاب او در قلمرو اندیشه! کسی که از اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی بویی برده باشد، یعنی دست کم به شمار انگشتان یک دست تفسیرهایی دربارۀ نوشته های او را، که کتابخانه ای مرکب از صدها کتاب مهم و هزاران مقاله است، خوانده باشد، نمی تواند چنین تفنن هایی را جدی بگیرد. من، در این مقالات، به تدریج، به برخی از وجوه این تفنن اشاره خواهم کرد؛ اما پیشتر، این جا به اجمال تنها به این نکتۀ مهم از باب تحریر محل نزاع اشاره می کنم تا خوانندۀ علاقه مند را اشاراتی و نیز مدخلی بر بحث های آتی باشد.

خواننده، بویژه اگر اهل ادب فارسی و آشنای با شاهنامه باشد، می داند که رستم سرزمین ها را به زور بازوی خود می گرفت. برابر ترجمۀ فارسی محمود محمود و آشوری – در ویراست نخست – نیز سخن از شهریاری است که به «باوزی خود» قلمرو کشور را به تصرف آورده است، اما تردیدی نیست که «بازوی» رستم همان قدر از «جنگ افزار» جدید فاصله دارد که شهریار ماکیاوللی از رستم، و رسالۀ شهریار از شاهنامه. نیازی به گفتن نیست که به رغم همسانی ظاهری که میان دو شیوۀ تصرف قلمرویی وجود دارد، نسبتی میان مبانی نظری شهریار ماکیاوللی و شاهنامۀ فردوسی وجود ندارد. اساس جنگ آوری حماسی در شاهنامۀ فردوسی زور بازوی پهلوان است، و رستم هر قلمرویی را حتی اگر سپاهیانی با جنگ افزارهای فراوان با او می بودند، به زور بازوی خود می گرفت، و بر دشمن چیره می شد، اما در جنگ جدید، که ماکیاوللی یکی از نخستین نظریه پردازان آن بود، از زور بازوی رستم کاری ساخته نیست : جنگ رویارویی سیاست ها، تلاقی شیوه های آرایش سپاه و رابطۀ نیروهایی است که تابع منطق ویژۀ خود هستند. این منطق جنگ جدید، دانش آرایش سپاه و اهمیت و چگونگی کاربرد جنگ افزارها در جهان باستان – یعنی پیش از مدرن – شناخته شده نبود. «انقلاب» ماکیاوللی در اندیشۀ سیاسی جدید، پیش از آن که کلازویتس آن را به نوعی دیگر بسط دهد، در این بود که پیوند سیاست را از اخلاق فردی – ما می توانیم بگوییم، از حماسه و تقدیری که بر آن حاکم است – قطع و زور بازو را جانشین دانش پیچیدۀ کاربرد جنگ افزارها کرد.

به نظر من، در فقره ای که آوردم، آشوری، که در ویراست نخست بیشتر از آن که به متن ماکیاوللی نگاه کند، به ترجمۀ محمود محمود اعتماد کرده بود، در ویراست دوم به متن نگاه کرده و عنوان فصل را چنین ترجمه کرده است : «در بابِ آن شهریاری ها که به نیرو و هنر خود گیرند». (آشوری2، ص. 61) در این بازنویسی، با ظاهر شدن مفهوم اساسی «هنر»، برای نخستین بار، سخن از دو عاملی است که شهریاری ها با آن ها به دست می آید، اما معلوم نیست که چرا اصطلاح بسیار اساسی اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی، یعنی «جنگ افزارها»، به «نیرو» ترجمه شده است؟ اگر مترجم با دیگر نوشته های ماکیاوللی، بویژه رساله در فن جنگ و گفتارها، آشنا می بود، می توانست بداند که اندیشۀ سیاسی او بر مبنای دو مفهوم «قانون های خوب» و «جنگ افزارهای خوب» سامان یافته و نمی توان به تفنن و از سر بازیچه واژه ای را جانشین واژۀ دیگری کرد. اندیشه ادبیات نیست و نمی توان اسلوب ادبی را در قلمرو اندیشه به کار گرفت و آسیبی به بنیاد آن وارد نکرد. این جا نیز می توان گفت که «نیرو» در زبان فارسی می تواند نیروی نظامی را افاده کند، و البته همیشه در میان خرده زیرهای دیوان چندین هزار شاعر متوسط می توان به بیتی استناد کرد. این امر در صورتی ممکن است که متن ماکیاوللی را نخوانده باشیم، زیرا نمی توان آن را از دیدگاه تاریخ اندیشه – و نه اهل ادبیات – خواند و، به شرط داشتن گوش شنوا – غرش جنگ افزارها را از ورای سکوت واژه ها نشنید.

چون بحث به این جا رسید، باید به نکتۀ دیگری نیز اشاره ای بکنم، که با آن چه گفته شد، بی ربط نیست، اگرچه آن نکته تفصیلی دارد که در این سطرها نمی گنجد. شهریار ماکیاوللی ده ها بار به زبان های اروپایی ترجمه شده است، اما اگرچه عمدۀ آن ترجمه ها می تواند برای خوانندۀ عادی مفید باشند، اما جز ترجمه های انگشت شمار جدید، بویژه در فرانسه و انگلیسی، برای کار علمی سودمند نیستند. ماکیاوللی و برخی دیگر از نویسندگان ایتالیایی دورۀ نوزایش، مانند گوئیچچاردینی، از شیوۀ نوشتن ویژه ای سود جسته اند که یکی از مهم ترین آن ها همان است که اهل بدیع از آن به التفات تعبیر می کنند، یعنی انتقال از غایب به حاضر و حاضر به غایب. ماکیاوللی و گوئیچچاردینی رجال سیاسی و سفیر بودند و یکی از هدف های آنان در نوشتن رساله های سیاسی جلب نظر آنان برای اصلاحات اساسی در نهادهای فلورانس و ایتالیا بود. رساله های آنان برای چنین کسی یا کسانی نوشته شده است. کمابیش همۀ ترجمه های شهریار این التفات از غایب به حاضر را که در بسیاری از زبان ها سکته ای در عبارت ایجاد می کند، و ضعف تألیف به شمار می آید، از قلم انداخته اند. در آغاز همین فصل ششم نمونۀ جالب توجهی از این التفات وجود دارد که به اجمال به آن اشاره می کنم. در این عبارت، ماکیاوللی توضیح می دهد که آدمیان دوست دارند از گذشتگان تقلید کنند، و می افزاید، پس، اگر راه تقلید هموارتر است، و از آن جا که نه نمی توان در راهی گام گذاشت که دیگران هموار کرده اند و – التفات به مخاطب حاضر – «نه تو می توانی در هنرهای مردانگی به پای کسی که از او تقلید می کنی برسی»، مرد آینده بین باید … این فقره در ویراست دوم ترجمۀ آشوری چنین است : «مردم همواره در راه هایی گام می زنند که … گرچه درست پا در جایِ پایِ دیگران نتوانند نهاد یا در هنر به پایه یِ سرمشق هاشان نتوانند رسید.» (آشوری2، ص. 61) مترجمان انگلیسی، و به تبع آن ها مترجمان فارسی، این التفات را از قلم انداخته اند. برگردان دقیق متن در هر دو زبان سکته ای در ترجمه ایجاد می کرد، اما ماکیاوللی با آغوش باز به این ضعف تألیف خطر کرده است، یعنی استواری ادبی رساله را فدای غایتی کرده است که از نوشتن آن دنبال می کرد : رسالۀ شهریار ماکیاوللی، افزون بر این که تأملی در سرشت مناسبات قدرت است، بیانیه ای برای بر هم زدن وضع موجود رابطۀ نیروها در ایتالیا و رهایی آن از چنگال قدرت های بیگانه نیز نوشته شده است. این که یک ایتالیایی تیغ برکشد و ایتالیا را که به میدان نبرد قدرت های بیگانه تبدیل شده از چنگال آنان رها کند. در چنین فقراتی، ماکیاوللی التفات از غایب به حاضر را به عنوان خطاب به شخص به کار گرفته تا او را به قیام فراخواند. این که او به هر مناسبتی اهمیت داشتن جنگ افزارهای خوب را برجسته کرده، برای آن است که بتواند صدای آن ها به گوش های همۀ ایتالیایی ها برساند، زیرا سیاست بدون جنگ و جنگ بدون سیاست معنایی ندارد. صدای جنگ افزارها را می توان از چنین عبارت های شنید. با وارد کردن فقرات مهمی از گفتارها، و بویژه رساله در فن جنگ، می توانستم بگویم موسیقی متن اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی سنفونی جنگ افزارهاست، اما آشوری – مانند مورد پرسپکتیو – می توانست ایراد بگیرد که او پیشتر مقاله ای در این باره نوشته و من از او دزدیده ایم.

باری، ماکیاوللی، در میانۀ عبارت، دامن بحث نظری را رها می کند و در التفاتی به مخاطب و خطاب به کسی که باید ایتالیا را نجات دهد، می نویسد :

… né alla virtù di quegli che tu imiti aggiugnere …

این خطاب «تو»، که بویژه در گفتارها نیز در خطاب به اشخاص دیگری تکرار شده، به تعبیر برشت، نوعی «فاصله گذاری» است و ماکیاوللی به ضرورت «قافیه نمی اندیشد» و «حرف و گفت و صوت را بر هم می زند» تا موسیقی متن اندیشۀ سیاسی خود را به گوش خواننده برساند.

          این تفسیر من مبتنی بر قرائت دقیق و پیوستۀ متن با توجه به مبانی نظری اندیشۀ سیاسی جدید است و نخستین قاعدۀ این قرائت توضیح متن با توجه به قرینه هایی است که هر نویسندۀ مهمی در جاهایی از درون متن قرار می دهد تا راهنمایی برای خواننده ای باشد که نه تنها کوششی برای فهم اندیشۀ او می کند، چنان که نویسندگان تاریخ اندیشه بر حسب معمول خلاصه ای از آن را عرضه می کنند، در پی آن است که بتواند به جوهر اندیشیدن نویسنده دست یابد. دربارۀ آن چه در مورد عنوان و آغاز فصل ششم به اجمال بازگفتم، به اشاره ای به یک قرینه بسنده می کنم تا خواننده به درستی ایرادهای ترجمۀ متفننانه را دریابد. در آن چه این جا می آورم، ماکیاوللی در فقرۀ دیگری دو قرینه قرار داده است. خواننده ای که ترجمه ها را بخواند می تواند به قرینه ای در تأئید تفسیر من دست پیدا کند. تأکید ماکیاوللی بر این که موضوع اصلی اندیشۀ او فن جنگ است نه سیاستنامه نویسی، برای کسی که اندک آشنایی با نوشته های او داشته باشد، امری بدیهی است. ماکیاوللی، در آغاز فصل چهاردهم از رسالۀ شهریار، این موضوع را به صراحت گفته است، که من از ویرایش دوم ترجمۀ آشوری نقل می کنم. او می نویسد : «پس، بر شهریار است که هیچ هدفی را در پیش و هیچ اندیشه ای را در سر نداشته باشد و دل بر هیچ کار نگمارد، مگر جنگ و سامان و نظم آن. فرمانروایان را کدام هنر بالاتر از این؟ و در نیکوییِ آن همین بس که نه تنها شاهزادگان را بر تختِ پادشاهی نگاه می دارد که چه بسا از میان عامه نیز کسانی را بدین جایگاه برمی کشد. و باژگونۀ این، بسا شهریاران که سودای کامجویی ایشان را از اندیشه یِ سپاه آرایی بازداشته و شهریاری را از کف داده اند. نخستین علتِ از کف دادنِ شهریاری به فراموشی سپردنِ فن جنگاوری است و بالاترین آلت فراچنگ آوردن آن نیز استادی در این فن است.» (آشوری2، ص. 99؛ نیز ر.ک. محمود محمود2، ص. 81؛ زرکش، ص. 113 که هیچ یک از این دو ترجمه مزیتی نسبت به ترجمۀ آشوری ندارند)

          در عنوان این فصل، ماکیاوللی اعلام می کند که بحث او به این پرسش مربوط می شود : «کدام ارتشی ( … circa militiam) بر شهریار برازنده است» که البته پاسخ آن در همین واژه ای که در عنوان به کار رفته داده شده است. بحث از «شهریار و لشکرآرایی» نیست. اصطلاح لاتینی militia و معادل آن در ایتالیایی – یعنی milizi – را ماکیاوللی در تقابل با ارتش مزدوران به کار می گیرد و ارتش «ملی» را – نباید فراموش کرد که ماکیاوللی ملی را به کار نمی گیرد – از آن مراد می کند. این واژه به همین معنای دقیق در عنوان فصل دوازدهم آمده است : «در بابِ گونه های سپاه و سپاهیان مزدور» (آشوری2، ص. 88) پس، دلیلی نداشت که واژۀ فنی واحدی در عنوان دو فصل به دو صورت متفاوت ترجمه شود، زیرا بدیهی است که «لشکرآرایی» «سپاه» نیست و در مورد سپاهیان مزدور هم مصداق می تواند داشته باشد. از نخستین سطرهای عبارتی که نقل کردم، آشکارا می توان دریافت که مشکل جنگ، آرایش سپاه و تدارکات و ترتیبات جنگ در کانون اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی قرار دارد. این فقره در همین نگاه سطحی قرینه ای بر آن تفسیر من است، که گذشت، اما اگر در خواندن آن سطرها را به ترجمۀ آشوری بسنده کنیم، اصل سخن ماکیاوللی – که من آن را دومین قرینه، برای فهم مطلبی که به آن اشاره می کنم، می نامم – بر ما معلوم نخواهد.

          پیشتر باید به یک نکته اشاره کنم : از میان مفسران اندیشۀ سیاسی در سدۀ بیستم، نخست، لئو اشتراوس به این نکتۀ بنیادین در فهم اندیشۀ سیاسی اشاره کرد که پی بردن به ژرفای سخن نویسندگان بزرگ برای عامه ممکن نیست، زیرا تا زمانی که نتوان منطق «فن نوشتن» آنان را فهمید، درک «اغراض» رساله های آنان ممکن نخواهد شد. بدیهی است که خلاصه کردن بیش از حد سخن اشتراوس در این باره بدون مبتذل کردن آن ممکن نیست. اشتراوس این روش بررسی را در مورد برخی رساله های فلسفی مهم، بویژه رسالۀ الهیات سیاسی اسپینوزا و رساله های ماکیاوللی، به کار گرفته است. از آن جایی که بیشتر خوانندگان با این مباحث آشنایی کافی ندارند، این جا من به موردی از تاریخ فلسفه در دورۀ اسلامی اشاره می کنم. شنیده ایم که ابن سینا گفته بوده که او کتاب مابعدالطبیعۀ ارسطو را چهل بار خوانده، اما آن را نفهمیده بوده است تا آن که به تصادف رسالۀ «اغراض مابعدالطبیعۀ» ابونصر فارابی به دست او افتاده و آن را مطالعه کرده و رسالۀ ارسطو را فهمیده است. تردیدی نیست که ابن سینا معنای سخن ارسطو را در می یافت و می دانست که معلم اول در آن رساله دربارۀ وجود، جوهر، عرض و … چه گفته است، اما او اغراض ارسطو را در نمی یافت. بدیهی است که این دو یکی نیستند! به این اعتبار، فارابی، که اغراض معلم اول را فهمیده بود، معلم ثانی است، اما ابن سینا نیست، و تراشیدن معلم ثالثی، که گویا میرداماد می بوده، یکسره نامربوط است. هر کسی را، که مختصر زبانی یاد گرفته باشد، نمی رسد که رطب و یابسی به هم ببافد و مدعی فهم چنین اغراضی باشد. بویژه در کشوری که داعیۀ سیاست – جای آن داشت که بگویم هدف های سیاست زدگی – جای پرداختن به دانش را گرفته باشد.

          در آغاز همان فصل دوازدهم، ماکیاوللی، برای روشن شدن دیدگاه خود، یعنی این که شهریار رساله ای در رابطۀ نیروها و آرایش جنگ افزاهاست، نوشته بود که «پایه های اصلی هر دولتی … قانون خوب و سپاهِ نیکوست». (آشوری2، ص. 88) منظور از سپاه همان جنگ افزارهای خوب (le buone arme) است که ماکیاوللی به قرینۀ قانون های خوب (le buone legge) به صیغۀ جمع و نه «قانون خوب» آورده است. آن گاه، ماکیاوللی می افزاید که از آن جا که بدون جنگ افزارهای خوب نمی توان قانون های خوب داشت، او دامن بحث دربارۀ قانون ها را رها می کند تا بحث دربارۀ جنگ افزارهای خوب را دنبال کند. این فقره نیز قرینه ای است بر مطلبی که بالاتر از فصل چهاردهم آوردم، اما در جزء دوم عبارت قرینه ای اساسی تر وجود دارد و مبین ایرادی است که پیشتر بر ترجمۀ فارسی گرفتم. گفتم که ماکیاوللی با توجه به مقام خطابی سخن، و با توجه انقلاب خود در اندیشۀ سیاسی، در مواردی، صنعت بدیعی التفات را به کار گرفته است. پیشتر به موردی اشاره کردم؛ اینک مورد دیگری با منطقی یگانه!

          در ترجمۀ آشوری آمده بود که «نخستین علتِ از کف دادنِ شهریاری به فراموشی سپردنِ فن جنگاوری است و بالاترین آلت فراچنگ آوردن آن نیز استادی در این فن است.» (آشوری2، ص. 99) ماکیاوللی، در ادامۀ سخن خود مبنی بر این که برای شهریار هیچ امری مهم تر از پرداختن به جنگ وجود ندارد، بار دیگر، در التفاتی دیگر، در خطاب به کسی که باید ایتالیا را از چنگال وحشیان برهاند، می نویسد : «نخستین علتی که موجب می شود تو قدرت خود را دست بدهی (ti fa perdere) همانا بی اعتنایی به فن جنگ است! و سببی که موجب می شود تو آن را به دست آوری(te lo fa acquistare) استادی در این فن است!» چنان که می توان دید، ساختار انشایی عبارت و منطق معنایی هر دو عبارت همسانی شگفتی با همدیگر دارند و التفات از غایب به حاضر، در جای مشخصی، آگاهانه و به عمد وارد شده است تا فراخوانی شخصی به پرداختن به فن جنگ، گرد آوردن جنگ افزارها، سپاه آرایی و جنگ آوری باشد. – البته، در یک مورد مهم در همۀ ترجمه های فارسی به این التفات توجهی شده است که در جای دیگری به آن اشاره خواهم کرد.

اما برای این که بتوانم از این مقدمات نتیجه گیری کنم، نکتۀ زیر را نیز با بیفزایم : پیشتر گفتم که بیشتر ترجمه های انگلیسی، بویژه آن هایی که مبنای کار مترجمان فارسی قرار گرفته، توجهی به این التفات بدیعی نشان نداده اند. با پیشرفتی که در فهم اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی صورت گرفته، و با توجه به دستاوردهای تفسیرهای جدید، این ایراد در برخی ترجمه های انگلیسی بر طرف شده است. کوئنتین اسکینر و راسل پرایس در ترجمۀ جدید خود از متن ایتالیایی به انگلیسی به همۀ این ظرایف توجه کرده و کوشده اند آن ها را به دقت به انگلیسی انتقال دهند. در این ترجمۀ انگلیسی نخستین فقره ای که از آغاز فصل ششم نقل کردم، چنین است :

Since it is not always possible to follow in the footsteps of others, or to equal the ability of those whom you imitate, a shrewd man will … (Skinner, Price, p. 19

این عبارت با متن ایتالیایی، که بالاتر نقل کرده ام، مطابق است و التفات نیز رعایت شده است. نکتۀ ظریف این جاست که مترجمان می توانستند به جای you که به یکسان دوم شخص مفرد و دوم شخص جمع است، برای مطابقت بیشتر با متن از ضمیر دوم شخص thou استفاده کنند، اما این کار را نکرده اند. بدیهی است که در موارد بسیاری خوانندۀ انگلیسی می تواند از مقام سخن تمایز میان دو کاربرد you را دریابد، اما در این مورد این امکان وجود داشت، بویژه با توجه به تأکید ماکیاوللی و نیز کهن بودن متن،  ضمیر دوم شخص مفرد thou را به کار گیرند، ولی مترجمان به عمد چنین نکرده اند. سبب خودداری از کاربرد این ضمیر مفرد آن است که در این صورت نثر ترجمه «کهن شیوه تر» (آشوری2، ص. 9) می شد، در حالی که مترجمان این مایه با اندیشۀ سیاسی آشنایی داشته اند که بدانند چنین کاری نقض غرضی بیش نیست.

در بخش دیگر این یادداشت ها به نکته های دیگری دربارۀ ایرادهای ترجمه های فارسی و ترجمۀ شهریار بازخواهم گشت، اما از باب نتیجه گیری مقدماتی باید بگویم که قرائت متنی مانند شهریار ماکیاوللی و ترجمه کردن آن با اسلوب تتبعات ادبی ما کاری عبث و بی فایده است. از این رو، کوشش برای «بازبینی نثرِ فارسی» برای «کهن شیوه تر» (آشوری2، ص. 9) کردن ادبی متنی که «انقلابی» در اندیشه ایجاد کرده نقض غرضی است و نقادی دستاوردهای چنین کوششی گامی برای فهم منطق این انقلابی است که «علم سیاست ایرانی»، اگر چنین شیر بی یال و دم و اشکمی وجود داشته باشد، و به طور کلی «علوم انسانی که گویا در حال بومی شدن است»، در غیاب آن به بیراهه رفته است. از این رو، نقادی از این کوشش برای ایجاد توهم دانستن و فهمیدن نخستین گام برای دانستن و فهمیدن است و نمی توان به آن بی اعتناء ماند. در ایران، پرداختن به ناحیه های متنوع اندیشۀ جدید کمابیش تاریخی صدساله دارد و امروزه، در وضعی که نه تنها در انتقال درست و فهم اندیشۀ جدید پیشرفتی صورت نگرفته، بلکه در بسیاری از ناحیه های آن به قهقهرا نیز رفته ایم، چنان که خواهد آمد، نمی توان به سنتی که کوشش های صدساله برای فهم اندیشۀ جدید ایجاد کرده است، بی اعتناء ماند. این مقاله کوششی برای ارزیابی نمونه هایی از ترجمۀ متن های اساسی اندیشۀ سیاسی با تأکید بر مورد شهریار ماکیاوللی است، اما پیشتر نکته هایی دربارۀ نسبت تفنن و تخصص نیز آورده ام تا خواننده ای را که هر بحثی را تسویۀ حسابی شخصی می داند، اشارتی باشد به این اصل که در قلمرو اندیشه هیچ بحث شخصی وجود نمی تواند داشته باشد. آن جا که بحث مستند به «دلایل قوی و معنوی» باشد، حتی اگر شائبه حب و بغضی هم در میان باشد، لاجرم، باید به استدلال پرداخت و از استناد به حجتِ «رگ های گردن» پرهیز کرد. چنین بحثی اگر جدی و با توجه به معیار تخصص باشد، در حوزۀ مصالح عامه قرار می گیرد و لاغیر! البته، همیشه می توان مانند هر غریقی به حشیشِ «اقتضای طبیعت» یا انکار «فضل فروشان مغرضی که جز ظنّت بیمارگونه و کینه‎جویی هنر دیگری ندارند» تمسک جست، اما از این همه حتی اگر نانِ شهرتی پخته شود، اما لاجرم آبِ دانشی به دست نخواهد آمد.

[1]  این ترجمۀ آشوری انباشته از لغت سازی های خنده است و خواننده می تواند برای انبساط خاطر نظری به آن بیندازد. به عنوان مثال در ترجمۀ عنوان رساله ای از هگل را که آلمانی آن Die Positivität der christlichen Religion است، چنین ترجمه کرده : جایگیر شدنِ دین مسیحی!!؟ (ص. 167) نیز ر.ک. یک تن آوردگی در ترجمۀ incarnation اما جای دیگری دکترین تن یافتن در برابر همان incarnation (ص. 233) برونه و درونه در ترجمۀ form and content باریک اندیشی در ترجمۀ reflection در معنای هگلی، اما تاریخ اندیشیده به جای reflective history «اندیشۀ کنایی یا تصویری یا تصور» در برابر Vorstellung آلمانی در ص. 233 و تصویرگری در ص. 242 که هیچ ربطی به بحث هگل ندارد. کاربرد اصطلاحاتی مانند «جایگیر شدن»، «باریک اندیشی» و «تصویرگری» مبین این است که مترجم به هیچ وجه نمی دانسته است که بحث بر سر چیست؟ فاجعه این است که این کتاب به عنوان کشف بزرگ گروه فلسفۀ دانشگاه تهران پس از هفتاد سال تدریس فلسفۀ گویا جدید به فارسی ترجمه شده و در بسیارهای از گروه های فلسفه در دانشگاه های کشور تدریس می شود. و البته بسیاری از دانشجویان – و شاید استادان آن ها نیز –  گمان می کنند که سطح بحث آن چنان بالاست که آنان نمی فهمند که «دین مسیحی چگونه جایگیر» شده است!!

[2] در هر دو ترجمۀ انگلیسی که من در اختیار دارم، عنوان فصل ششم چنین ترجمه شده است :

… acquired by one’s own arms and ability (Ricci, p. 16) … acquired by one’s arms and skill

پاسخ  سيدناصر سلطاني به لطف الله آجداني

نقل از وبلاگ قديم و جديد http://gadim-va-jadid.blogfa.com

•                تاريخ مشروطه خواهی در غياب تاريخ نويسان حقوق نوشته شده و بسياري از مفاهيم و وقايع حقوقي از ديدگان تاريخ نويساني که آموزش حقوقي نداشته اند پنهان مانده است. تاريخ نويسی مشروطه خواهی در غيبت مفاهيم حقوقي و ابزار چنين مفاهيمي نه تنها منجر به اشتباهاتي در توضيح معناي حوادث شده است، هم چنين نتوانسته است محتواي مفاهيم حقوقي و معناي تاريخي-حقوقي آن ها را آشکار کند. بخش مهمي از تاريخ مشروطه خواهي تاريخ حقوق و مفاهيم حقوقي است که هيچ تاريخ نويسي نمي تواند بدون آموزش حقوقي در آن وارد شود. تاريخ مشروطه خواهي تاکنون تنها از ديدگاه تاريخ نويسان مشروطه و نه تاريخ نويسان حقوق نوشته شده است[1].

شناخت مفاهيم حقوقي شرط لازم تشخيص وجود جريان داشتن چنين مفاهيمي در منابع تاريخ مشروطيت و توضيح آن است. عبارات پردازي هاي لطف الله آجداني در انتقاد از تفسير سيدجواد طباطبايي از مشروطيت و حوادث منتهی به آن،  نشان مي دهد که او در موضوعات انديشه حقوقي و سياسي که طباطبايي در آن وارد شده است فاقد دانش تخصصي است و از همين رو معناي مفاهيم حقوقي تاريخ مشروطه خواهی و بخشي از منابع عمده آن را درنمي يابد. خواهيم ديد که تمرکز داوري هاي بي پرواي آجداني بر نظرگاه طباطبايي درباره مفاهيم حقوقي و فرايند استقرار نظام حقوقي در مشروطيت است، قلمرويي که خارج از حوزه صلاحيت علمي او براي داوري است.[2]

•                نويسنده آن سطور که طباطبايي را به «فقدان انسجام فکري و تناقض گويي هاي ناشي از آن» نشانه مي گيرد، در پي همين جملات عبارتي را به نقل از او آورده است که هيچ تناقضي در آن ديده نمي شود. آجداني مي نويسد: «طباطبايي از يک سو نوشته است: از روشنفکراني چون طالبوف تبريزي «هيچ رساله سياسي به دست ما نرسيده است که از ديدگاه تاريخ انديشه سياسي اهميتي داشته باشد» (ص 262) و از سوي ديگر نوشته است: «در دو رساله او [طالبوف] عناصري از انديشه سياسي و حقوقي جديد آمده است» (ص 292)  و او «توجهي به جايگاه شرع در نظام حقوقي هر کشوري داشت و مي دانست که هر دگرگوني در بنياد نهادها در نسبتي با شرع امکان پذير خواهد شد.» (ص 602) ».

درباره فراز بالا از نقد آجداني نخست بايد در معناي «رساله سياسي» در بحث از تاريخ انديشه سياسي و حقوقي دقت کرد. پس از روشن شدن معناي «رساله سياسي» مي توان دريافت که اشاره به «عناصري از انديشه سياسي و حقوقي جديد» يا «عناصري از انديشه سياسي کمابيش منسجمي»[3] و توجه به «جايگاه شرع در نظام حقوقي» به معناي به دست دادن «رساله سياسي» و ارائه تفسيري نو از سنت نيست. به همين دليل است که از نظر طباطبايي نه تنها از طالبوف، بلکه از ملکم خان تا آخوند زاده و زين العابدين مراغه اي و ميرزا آقاخان کرماني نيز «هيچ رساله سياسي» به دست ما نرسيده است. طباطبايي اصطلاح رساله سياسي را با نظر به نمونه هايي از اين رساله ها و ويژگي هاي آن ها در تاريخ انديشه سياسي-حقوقي مي آورد. شايد بتوان گفت تنها رساله اي که در تاريخ انديشه مشروطه خواهي در ايران مي تواند از اين وصف برخوردار باشد رساله تنبيه الامه و تنزيه المله محمدحسين ناييني است.

•                آجداني در ادامه جملاتي که از نظر او «نتيجه و نشانه فقدان انسجام فکري طباطبايي» است مي نويسد: «طباطبايي از يک سو نوشته است: «مستشارالدوله راه را براي تدوين نظام حقوقي با رعايت روح قانون شرع باز کرده بود» (ص 546) و «با تدوين يک کلمه، مبنايي نظري براي تدوين نظام حقوقي فراهم آورد» (ص 247) و از سوي ديگر نوشته است که مستشارالدوله «به تمايزهاي مبنايي اساسي که ميان دو نظام حقوقي [قديم و جديد] وجود داشت توجهي نشان نداد.» (ص 230)  در نتيجه و نشانه فقدان انسجام فکري و تناقض گويي هاي ناشي از آن است که طباطبايي از يکسو نوشته است: «اهميت رساله يک کلمه بيشتر از آن که سياسي باشد، حقوقي است … و با استقرار مشروطيت، به ويژه زماني که نخستين نظام حقوقي جديد در ايران تدوين مي شد، همين رساله مبناي نظري تبديل شرع به نظام حقوقي عرف قرار گرفت.» (ص 14) و از سوي ديگر نوشته است: «رساله مستشارالدوله به رغم اهميتي که در تاريخ قانون خواهي ايرانيان دارد، نمي توانست گام اساسي در تاريخ حقوق در ايران باشد … (زيرا) او به تمايزهاي مبنايي اساسي که در ميان دو نظام حقوقي [قديم و جديد] وجود داشت توجهي نشان نداد» (ص 230).»

در پاسخ به آجداني نخست مي بايست نکته اي را درباره رساله يک کلمه ـ از ديدگاه شرايط امکان مجموعه قوانيني که پس از مشروطيت تدوين شدند ـ يادآوري کرد؛ اهميت اين رساله در درجه اول به کوشش و جهد آن در فراهم آوردن مقدمات وجود مجموعه هايCodes  آتي باز مي گردد. ميرزا يوسف خان در کوشش هايش بنياد هايي که قوانين بعدي مي بايست بر آن استوار شوند را فراهم مي کرد. پژوهشي درباره شرايط امکان تدوين قانون مدني و مباني هيأت تدوين کنندگان آن مي تواند پرتويي بر اين سخنان مستشار الدوله بيندازد.

مسئله وي «اجتهاد قانون هاي خاص از مبادي عام» بوده است و براي همين است که از دوست خود مي پرسد: «کودها از چگونه مبادي اجتهاد کرده شده است؟» نکته اساسي تر در بحث ميرزا يوسف خان، از ديدگاه تاريخ انديشه حقوقي و نظريه قانون در ايران، اين است که او «استنساخ کود فرانسه يا ساير دول» را، «اگرچه جامع حق است و سرمشق چندين دول متمدنه» بوده، ممکن و مطلوب نمي داند. بلکه هدف او توضيح مبادي مشترک ميان قانون شرع و حقوق عرف است تا بتوان قانون هاي خاص را از مبادي عام آن اجتهاد کرد.[4]

تدوين قوانينcodification  در طرح اولين قانون اساسي ايران و در رساله يک کلمه تلاشی است برای نفی خودسری از طريق وضع و تدوين قوانينی با محتوای محصل و معين. ميرزا يوسف به نقش کارساز تدوين قوانين در مبارزه سازمانمند علیه خودسری پی پرده بود. به همين مثال هايي می آورد که نشان می دهند چگونه نبود قانون ميدان خودسری وسيعی به حکّام می داده است و وضع قانون به عنوان مهمترين چاره مبارزه با اين لاحدی ها، چگونه می تواند ميدان خودسری را تنگ کند: «اغلب اوقات اندازه چوب خوردن مقصّر موقوف به تشقّى قلب حاکم است. اگر قسىّ القلب است مقصر در زير چوب مى ميرد و الاّ ناخن هايش مى ريزد. هر عقل و هر قانون و هر انصاف تصديق مى کند که تنبيه هرگونه جرايم قبل از وقت بايد معين شده باشد که حکام را از آن اندازه نه قدرت زيادتر باشد نه کم تر. با اين که در شرع مقدس پيغمبر آخرالزمان در حدود نهايت تأکيد شده مع هذا چيزى که اصلاً محل اعتنا نيست اين مسأله است و تأديب بندگان خدا محوّل به ميل حکام شده مثلاً چند نفر مقصّر که درجه جرم آنها همه به يک قرار باشد بعضى را حاکم مى کشد بعضی را سياست می کند برخى را چوب مى زند بعضى را خلعت مى دهد.»[5] او با اعتقاد به اين که تنها وضع قوانين خواهد توانست به اين اوضاع پايان بدهد کوششی را برای فراهم آوردن مقدمات تدوين قانون، به ويژه در رساله يک کلمه، آغاز کرد.

رساله يک کلمه کوششي است براي دست يافتن به قانون واحد براي سرزمين و نظام سياسي واحد. تدوين قانون، به عنوان يکي از عناصر تأمين وحدت حقوقي، تلاشي است براي رسيدن به وحدت سياسي کشور، به وسيله اجراي قوانين يکسان … . تدوين قانون يکي از دستاوردهاي جنبش مشروطيت بوده است. پيش از مشروطيت نظام حقوقي تابع «قانون مدوني» نبود و در محاکم شرع، دست کم، بخشي از احکام تابعي از نظر فقهي و حقوقي حاکم محکمه بوده است. يکي از علل وجود احکام ناسخ و منسوخ فقدان قانوني مدوّن و يکسان و يکدست بود. اما در محاکم عرفي، به دليل نبود احکام معين و محصّل، نظم حداقلي که بر محاکم شرعي، از حيث وجود هنجار و قاعده حقوقی، حاکم بود، نيز، وجود نداشت. و يکي از دلايل تاکيد اولين طرح قانون اساسي بر «ترتيب قوانين شريعت» و «به هيچ دستاويز تخلف و تجاوز»  نکردن «از شريعت مقدسه» اين واقعيت بوده است که تعيّن «قوانين شريعت» مانع مهمی در برابر خودسري در صدور حکم و اجراي آن بوده است و سطحي از حکومت قانون را تأمين مي کرد. در غيبت نظام واحد حقوقي و وجود آراء مختلف فقهي-حقوقي، با استناد به اقوالي که بنابر مشرب فقهي حقوقي حکام محاکم متفاوت بود، آراء متعارض صادر مي شده است. تدوين قوانين و برگزيدن يکي از نظرات فقهي (نظر مشهور) به معني کاستن از صدور آراء متعارض و ايجاد نظام (واحد) حقوقي است. طباطبايي در آثار خود، از جمله، از اين فرآيند به «تبديل قانون شرع به حقوق جديد» ياد می کند و با آگاهی از سوء تعبير و کج فهمی های احتمالی می نويسد: «اگر بتوان معنای تبديل قانون شرع به حقوق جديد را به درستی فهميد.»[6] تدوين قانون در اين معنا کوششي است براي تأمين برابري و امنيت حقوقي اهالي مملکت … . مستشارالدوله آنجا که تفاوت های پنجگانه ميان قانون شرع و کودها را بر می شمارد گام مهمی را به سوی مجموعه های آتی بر می دارد … .

آجداني تنها در ناآگاهي و بي خبري از تحولات نظام حقوقي در ايران و شرايط امکان تدوين قوانين جديد توانسته است چنان جملاتي بنويسد. سخن گفتن درباره اهميت رساله يک کلمه از ديدگاه مقدمات تدوين قوانين، تنها با شناختن تاريخ کديفيکاسيون ممکن است و از اين ديدگاه است که ارزش هاي حقوقي رساله يک کلمه بيش از پيش ظاهر مي شود. جای جای رساله ميرزا يوسف خان مملو از مفاهيم و روش هايي است که امکان تدوين قوانين را در ايران توضيح می دهند. عبارات آجداني بي آگاهي او را از اين دست مباحث نشان مي دهد که آشکارا از قلمرو دانش تخصصي او بيرون است. هر تاريخ نويسي تنها با آگاهي از فرايند تدوين قوانين پس از مشروطيت مي تواند در گفتگوي اهميت حقوقي رساله يک کلمه وارد شود و شناختن يا نشناختن چنين مرتبه اي را براي رساله مستشارالدوله به پرسش بگيرد. شرح و حاشيه اي بر رساله يک کلمه، با نظر به چنين مباحثي در تاريخ تدوين قوانين، ارزش هاي حقوقي کوشش ميرزا يوسف خان و طنين آن را در حوادث بعدي روشن تر نمايش خواهد داد. نظر به کوشش هاي منتهي به تدوين قوانين، به ويژه قانون مدني، است که بر انديشه طباطبايي، در شناخت مقام و مرتبه رساله يک کلمه، پرتو مي افکند. آجداني در اين جا هم همان اشتباه پيشين را تکرار کرده است. رساله يک کلمه با همه اهميتي که دارد، «رساله سياسي» و حقوقي بنيادگزاري نيست. بلکه توانست، همان گونه که طباطبايي گفته است،: «راه را براي تدوين نظام حقوقي با رعايت روح قانون شرع» باز کند. اين راهي بود که مستشارالدوله سال ها پيش از نوشتن رساله يک کلمه بدان مي انديشده است و قطعاتي از آن را در نخستين طرح قانون اساسي ايران نيز آورده بود: «به جهت اخذ ماليات و ترتيب لشکر و طرز محاکمات حقوق عباد، قوانيني که مغاير شرع شريف نباشد، بزودي مرتب خواهد شد. … براي امور دنيوي به زبان فارسي، فقره به فقره، قانون ها نوشته شود و عدد گذاشته بشود»[7]. شناخت تاريخ تدوين قوانين مي تواند اين عبارات صامت و خاموش، در منابع و متون تاريخ مشروطيت، که معناي خاصي هم از آن، در نگاه غيرمسلح تاريخ نويس مشروطه، فهميده نمي شود را ناطق و گويا کند. پاسخ تفصيلي به چنين انتقادات و داوري هاي دور از انصاف و نادانشورانه موکول به تدوين فصولي از تاريخ حقوق مشروطيت – از جمله تاريخ تدوين قوانين- در ايران است. پس از به نتيجه رسيدن چنين پژوهش هايي مي توان با محک و سنجه اي به داوري برخاست. چنين ايرادي، به تعبير طباطبايي، «به همه نويسندگان تاريخ مشروطيت که حقوق نمي دانسته اند، وارد است. مشروطيت نظامي حقوقي است و تاريخ آن نيز پيوندهايي با تاريخ تحولات نظام هاي حقوقي دارد.»[8]

[1]  سيدناصر سلطاني، «آغاز رويکرد غيرتاريخي به حقوق اساسي در ايران»، پژوهش هاي حقوقي، ش 15.

[2]  لطف الله آجداني، «انقلاب مشروطه در برزخ سنت و تجدد»، متن سخنراني در دومين همايش انقلاب مشروطيت ايران، موسسه مطالعات انديشه سياسي و اقتصادي، 21 مرداد1388؛ «بدخواني تاريخ و تجدد در ايران»، مهرنامه، ش 4، مرداد 1389، ص 85-83، (اين نوشتار کم و بيش چاپ دوباره همان سخنراني آجداني در دومين همايش انقلاب مشروطيت ايران است)؛ «از واقعيت گريزی تا تاريخ ستيزی: نقدي بر روايت دکتر سيد جواد طباطبايي از «علما و نظريه مشروطه»  شرق، سه شنبه 5 دی 1385، اين نوشتار در روزنامه اعتماد ملی، 28 آبان 1386 دوباره چاپ شده است. «نقدي بر کتاب مکتب تبريز»، همشهري، 9 فروردين 1386.

[3]  طباطبايي، نظريه حکومت قانون در ايران، ص 291.

[4]  طباطبايي، همان، ص 8-217.

[5]  مستشارالدوله، رساله موسومه به يک کلمه، نسخه خطی کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران، شمارهB-1393 ، ص 23-22.

[6]  طباطبايي، نظريه حکومت قانون در ايران، ص 598.

[7]  فريدون آدميت، انديشه ترقي و حکومت قانون، خوارزمي، چاپ دوم، ص 198.

[8]  طباطبايي، همان جا، ص 539.

مستشارالدوله کوشش بی امان خود را در جستجوی راهی برای تدوين و «توضيع قوانين» دنبال می کند. او هنگامی که يحيي‌خان‌مشيرالدوله‌قزويني عهده دار وزارت عدليه بود و ميرزا يوسف خان را برای همکاری به عدليه دعوت کرد و فرمان لقب مستشارالدوله و معاونت عدليه براي او صادر كرد؛ آن گاه اين سمت را پذيرفت که «صدور و اجراي احکام عدليه از روي قرآن و بر طبق قانون باشد.» مستشارالدوله در طی ساليانی در نسبت تدوين قانون شرع و حکومت قانون انديشه بوده است و دريافتی از نسبت آن با حکومت قانون پيدا کرده بود و به همين دليل در جای جای آثارش بر اجرای قانون شرع اصرار می کند.[1]اين موضع گيری مستشارالدوله، تاريخ نويسان مشروطه را – که از تاريخ حقوق ناآگاهند – به داوری نادرست فرا می خواند تا مشروطه خواهی نويسنده رساله يک کلمه را گونه ای از تقليل مفاهيم بخوانند. حال آن که معنای اين سخنان جز در پرتو تاريخ تدوين قوانين و اهميت وجود قوانين مدون در نفی خودسری آشکار نخواهد شد.

اهميت داشتن رساله يک کلمه «در تاريخ قانون خواهي ايرانيان» به معناي «گام اساسي در تاريخ حقوق در ايران» نيست و هريک از اين اوصاف و الفاظ معاني و بار متفاوتي دارند. رساله يک کلمه، همان گونه که طباطبايي گفته است، آنگاه مي توانست مرحله اساسي در تحول انديشه حقوقي باشد و به مقام «رساله سياسي» ارتقاء يابد که «به تمايزهاي مبنايي اساسي که در ميان دو نظام حقوقي وجود داشت» توجهي نشان مي داد. اين دست اشتباهات در دريافت آجداني از نوشته هاي طباطبايي درباره مفاهيم و انديشه مشروطه خواهي کم نيستند. به نظر ما، از جمله در غيبت آشنايي با مفاهيم حقوقي آجداني نتوانسته است دقت مفاهيم حقوقي نهفته در بحث هاي طباطبايي را دنبال کند و با کمال تأسف برخي کلمات و عبارات ناروا و گزاف را جايگزين ناتواني در پيگيري بحث و نقد علمي کرده است. سنجشگري دانشورانه بي نياز از چنين بي پروايي هايي است که آجداني آن را حجاب ناآگاهي خود کرده است.

طباطبايي به مدد دانش فلسفي، سياسي – حقوقي و تاريخي توانسته است معناي برخي از حوادث حقوقي که پيش تر، همزمان، از ديدگاه حقوقدانان و تاريخ نويسان به دور مانده بود را براي نخستين بار توضيح بدهد. گزارش و تفسير او درباره آتش زدن مشروح مذاکرات قانون مدني از سوي اعضاي نخستين هيئت تدوين قانون مدني نمونه اي از اين دست است. هيچ حقوقداني پيش از او نه به اين حادثه توجه نشان داده بود و (حتي اگر آگاه مي بود) نتوانسته بود معناي چنان عملي را توضيح بدهد و در علل آن کند و کاو کند. در آثار حقوقدانان، تا آنجايي که ما آگاهي داريم، نشانه اي از اشاره اي به اين حادثه نيست.

طباطبايي به نقل از دكترحسن‌ افشار، استاد دانشکده حقوق، نقل‌ می كند‌ که «در فرصتي‌ در خانه يكي‌ ازاستادان‌ باسابقه همان‌ دانشكده‌ بحثي‌ درباره نظام‌حقوقي‌ ايران‌ درگرفت‌ و مطلبي‌ را كه‌ نقل‌ مي‌كنم‌ ازشادروان‌ دكتر افشار شنيدم‌. او مي‌گفت‌ كه‌ من‌ از منصورالسلطنه‌، كه‌ از اولين‌ مفسران‌ حقوق‌ مدني‌ ايران ‌است‌، يك‌ بار پرسيدم‌ : «آقا صورت‌ مذاكرات‌ همه قوانيني‌ كه‌ پس‌ از مشروطه‌ نوشته‌ شده‌، موجود است‌، اما قانون‌ مدني‌ صورت‌ مذاكرات‌ ندارد.» منصورالسلطنه ‌در پاسخ‌ گفته‌ بود : «وقتي‌ قانون‌ مدني‌ نوشته‌ مي‌شد، صورت‌ مذاكرات‌ آن‌ نيز تهيه‌ شده‌ بود، اما از آن‌جا كه‌قانون‌ مدني‌، به‌ طور عمده‌، بر پايه كتاب‌هاي‌ فقهي‌ تهيه‌شده‌ بود، و ضرورتي‌ نداشت‌ كه‌ قانون‌ جديد مطابق‌اسلوب‌ فقهي‌ تفسير شود، صورت‌ مذاكرات‌ از ميان‌ برده‌ شد تا از آن‌ پس‌ قانون‌ مطابق‌ حقوق‌ جديد تفسير شود.»[2]

تنها در سال هاي اخير پس از گزارش و تفسير طباطبايي برخي از پژوهش ها، در دانشکده حقوق، به آن توجه نشان داده اند. اين مسئله چنان از آگاهي جمعي حقوقدانان غايب بود که يکي از پژوهشگراني که مشروح مذاکرات قانون مدني را، در سال هاي اخير تدوين کرده، هيچ اشاره اي به اين حادثه نکرده است. او در توضيح علت شروع شدن مذاکرات قانون مدني از ماده 956 و درج نشدن مذاکرات مواد ا تا 955 در آن مجموعه توضيح مي دهد: «اولاً با تلاش هايي که صورت گرفت اطلاعي از آن بدست نيامد. ثانياً معلوم نيست که مذاکرات مورد نظر به ثبت رسيده يانه. ثالثاً چنانچه مشروح مذاکرات مورد نظر به ثبت رسيده باشد، با توجه به تاريخ هايي که از تدوين پيش نويس تا مرحله نهايي قانون مدني (1298 تا 1314) ذکر شد به نظر مي رسد هر قسمت از اين مشروح مذاکرات در دست افراد خاصي باشد که از هويت آنها نيز اطلاعي به دست نيامد.»[3]

حقوقدانان نيز مانند تاريخ نگاران از مفاهيم کارآمدي براي فهم و توضيح چنين حوادثي در تاريخ حقوق ايران بي نصيبند و در نابرخورداري از اين مفاهيم چنين وقايعي از ديدگانشان پنهان مي ماند و اهميتی به آن نمی دهند. بي توجهي و دور ماندن اين دست از حوادث تاريخي و معناي آن از ديدگان ما نشانه هايي از نارسايي هايي عمده اي در نظام آموزش حقوقي و تاريخي ماست. خطاي آجداني و مقاومت کساني که با تفسير طباطبايي از شرايط استقرار نظام حقوقي جديد و تبديل حقوق شرع به قانون در مشروطيت مخالفند، بيش از پيش ضرورت رويکردي حقوقي به تاريخ مشروطه خواهي را آشکار مي کند. پيگيري و پژوهش سامانمند در اين حوزه از دانش حقوقي وابسته به تأسيس رشته تاريخ حقوق در دانشکده هاي حقوق است. ادامه و نقد دانشورانه کوشش هاي طباطبايي در قلمرو تاريخ حقوق با تأسيس اين شاخه از حقوق و انجام پژوهش هاي دقيق تر در موضوعات آن ممکن خواهد شد. بروز چنين خطاهايي در فهم حوادث تاريخي بيش از پيش ضرورت تربيت تاريخ نويسان تخصصي را نشان مي دهد. تاريخ حقوق را دانش آموخته دانشکده حقوق بايد بنويسد و نه کساني که معناي مفاهيم حقوقي را نمي شناسند. صورت بندي نويي از وجوه حقوقي کوشش هاي طباطبايي در متن چنان تاريخي بيش از پيش ارزش هاي ناپيداي تلاش هاي پيگير او را نمايان خواهد کرد.

•                آجداني در بخش ديگري از انتقاداتش به طباطبايي باز هم وجوه حقوقي دريافت نويسنده نظريه حکومت قانون در ايران را از تاريخ مشروطيت برمي گزيند. آجداني مي نويسد: «به نوشته طباطبايي هرچند روشنفكران عصر قاجار و مشروطه «از ديدگاه تاريخ انديشه تصوري از حكومت قانون پيدا كرده بودند، كه پراكندن آن مي‌توانست بحران سلطنت مستقل را تشديد كند، ولي از مشروطيت به عنوان نظام حكومت قانون و نهادهاي آن چيزي نمي‌دانستند.» (ص 634) و در نتيجه «با پيروزي جنبش مشروطه‌خواهي، از زماني كه تدوين اساس حكومت قانون در دستور كار مجلس قرار گرفت، نقش بسياري از روشنفكران به پايان رسيده بود.» (ص 601) و آنان جاي خود را به «حقوقدانان شرعي و عرفي» و آيات مشروطه‌طلب نجف و علماي ديني مشروطه‌طلب سپردند و بدينسان «در نخستين دوره‌هاي قانونگذاري، همفكري و همكاري‌هاي اهل نظر سنت قدمايي و آشنايان به حقوق جديد موجب شد نظام حقوقي جديدي برپايه حقوق شرع ايجاد شود.» (ص 14) «با وارد شدن علماي مشروطه‌خواه و حقوقدانان آشنا به مباني سنت‌، تحولي در فهم ناحيه مهمي از سنت، فقه، ايجاد شد.» (ص589) و «از ديدگاه تاريخ شيوه‌هاي انديشيدن ايران و تحول مفاهيم، موضع گيري‌هاي گروه‌هايي از طرفداران نظام سنت قدمايي در مقايسه با جريان روشنفكري از اين حيث از انسجام بيشتري برخوردار بود كه آنان با تكيه بر مبنايي استوار و نظام منسجم سخن مي‌گفتند در حالي كه جريان روشنفكري، در بهترين حالت آن، فاقد مبنايي استوار بود.» (ص 597) لذا «سهم روشنفكري ايران در تبيين فلسفه سياسي مشروطه‌خواهي بسيار اندك بود.» (ص 261 و 262) از همين ديدگاه است كه طباطبايي با ستايش فراوان از اهميت تلاش آناني كه در عصر مشروطه «بر آن بودند كه اگر بتوان در اسلام از اصلاح ديني سخن گفت، جز از مجراي تبديل قانون شرع به نظام حقوق جديد امكان‌پذير نخواهد شد.» (ص 628)، اهل اجماع «براي تبديل شرع به حقوق جديد» (ص 545) به ويژه آيات مشروطه‌خواه نجف، علماي ديني مشروطه‌خواه ايران و برخي از حقوقدانان و مستشارالدوله به عنوان يك استثنا در ميان روشنفكران عصر قاجار و مشروطه را پهلوانان اصلي نظريه حكومت قانون و تجدد‌طلبي در ايران تلقي و معرفي كرده است.»[4] تأکيد نويسنده نظريه حکومت قانون در ايران بر بی دانشی روشنفکران از نظام حکومت قانون و نهادهای آن به معنای نشان دادن بی اعتنايي آنان به آن بخش از ميراث سنت قدمايي است که دريافتی جديد از آن شرط امکان نهادهای حکومت قانون بود … . مفاهيم حقوقی جديد، از جمله برابری در مقابل قانون، برپايه نظام مفاهيم فقهی توانست بايستد و مفاهيم و نظام حقوقی شرع شرط امکان استقرار نظام حقوقی جديد بوده است.[5] قلمرويي که روشنفکران هيچ گاه به ارزش ها و توانايي های آن در استقرار حکومت قانون پی نبردند. روشنفکران اگر در اين مرحله از جنبش مشروطه خواهی خاموش شدند برای آن بود که شناختی از اين وجوه حکومت قانون نمی داشتند و ديری بود تا حقوق شرع در مقام يک نظام حقوقی در ديدگان آنان منسوخ شده بود و بنابر همين ديدگاه بسياری از امکانات نهفته در آن از نگاه آنان فوت شده بود. اما همزبانی فقيهان مشروطه خواه با حقوقدانان توانست تفسيری نو از اين ناحيه از سنت ـ فقه ـ را به ارمغان آورد. آنجا که اين همکاری پايه هايي را برای نظام حقوقی جديد و تولّد مجموعه قانون های جديد فراهم کرد.

•                اما اغراق آميز يافتن نظر طباطبايي درباره اهميت آخوندخراسانی و فراموش شدن راهی که او آغاز کرده بود چند علت دارد که طباطبايي خود به مواردی از آن در متن نظريه حکومت قانون در ايران اشاره کرده است. نخست: طباطبايي «به اجمال» به «سبب اين که جايگاه انديشه سياسی او در تاريخ انديشه سياسی ايران مورد توجه قرار نگرفته» اشاره می کند. او می نويسد: «جايگاه انديشه آخوندخراسانی زمانی می توانست در انديشه مشروطه خواهی ايران روشن شود که تاريخ انديشه سياسی مشروطه خواهی در ايران نوشته می شد.» طباطبايي «بر آن است که، از ديدگاه تاريخ انديشه و تحول مفاهيم، هنوز پژوهش مهمی درباره مشروطيت ايران صورت نگرفته است.» اما نکته دقيق تری را، از ديدگاه تاريخ نويسی، در ادامه همين مطلب و در توضيح علل چنين بی توجهی به انديشه آخوندخراسانی می آورد. می نويسد: «اين وجه از تاريخ انديشه مشروطه خواهی ناحيه ای در تاريخ انديشه در ايران است و چنان که تاريخ نويس دريافت درستی از برخی مقولات بنيادين تاريخ انديشه در ايران نداشته باشد، صِرفِ پژوهش های تاريخی او راه به جايي نخواهد داشت.» طباطبايي اين مطلب را به عنوان نکته ای پر اهميت در دريافتش از بحث نظام سنت قدمايي و جايگاه آن در دگرگونی های «آستانه» دوران جديد ايران می آورد. و می افزايد: «به عبارت ديگر، انديشه مشروطه خواهی موضعی بنيادين در تاريخ رويارويي با آرايش کلی نظام سنت قدمايي بود و ناچار می بايست موضع خود را نسبت به آن روشن می کرد.»[6] «تاريخ های مشروطيت» در غياب چنين ابزارهايي نوشته شده و به همين دليل دقايق بسياری از نگاه نويسندگان آن فوت شده است. طباطبايي می نويسد: «از ديدگاه تاريخ انديشه در ايران، جدالی که ميان شيخ فضل الله نوری، و طرفداران او، و آخوندخراسانی و هواداران او درگرفت، اساسی تر از آن بوده است که در تاريخ های مشروطيت آمده است.»[7] دوم: اهميت آخوندخراسانی در ديدگاه طباطبايي از اين روست که او برای دفاع از مشروطيت از مفاهيم نظام سنت قدمايي عزيمت می کرد. طباطبايي، از ديدگاه تاريخ انديشه سياسی و تحول مفاهيم، می کوشد تا تحولات سنت قدمايي و شرايط امکان آن را، به عنوان قلمرويي از تاريخ انديشه، رصد کند. طباطبايي در جملات و ترکيب عبارات محمدکاظم خراسانی، «فقيه و اصولی بزرگ زمان و حامی سرسخت مشروطيت» و قلمرو نفوذ فکری او، به عنوان ناحيه ای از تاريخ انديشه در ايران، نشانه هايي از آگاهی نوآيين و کوششی برای باز کردن راهی نو می بيند. آنان با تأمل در سرشت دگرگونی های دوران جديد، که از دهه ای پيش باد آن به ايران نيز رسيده بود، تعارض آن «بساط کهنه» و اين «طرح نو» را دريافته و يقين کرده بودند که اين باد آن بساط کهنه را با خود خواهد برد. می گفتند: «مقتضيات اين قرن مغاير با قرون سالفه است. هر دولت و ملتی که در امور عرفيه و موضوعات خارجيه … به وضع حاليه [عمل] نکند و علوم و صنايع را رواج ندهد به حالت استقلال و حفظ جلالت انفراد مستقر نخواهد بود، و بقای بر مسلک قديمی جز اضمحلال و انقراض نتيجه نخواهد داد.»[8] «آگاهی نوآيين آنان از تأمل در اوضاع زمانه ناشی می شد و با اجتهاد آنان در می آميخت تا مبنای نظری اجتناب ناپذيری مشروطيت و حکومت قانون را تدوين کنند.» اما طباطبايي در پی همين جملات می نويسد: «بديهی است که آنان از همه الزامات آن چه در شُرف تکوين بود آگاه نبودند و البته، حتی اگر آگاه می بودند، نمی توانستند به آن تن در دهند. اما اجتهاد در مبانی نظری راهی در برابر آنان باز می کرد که گريزی از قدم گذاشتن در آن نداشتند.»[9] موضع آخوندخراسانی از اين حيث برای طباطبايي جالب توجه و منطقی تر است چرا که خراسانی «نظريه حکومت جور را با همه الزامات آن می پذيرفت، اما دوره غيبت را دوره ای می دانست که در آن تدبير امور نوعيه مردم بر عهده خود آنان گذاشته شده است تا با انتخاب عقلای قوم و با رعايت اصل شوری نُه دهم مفاسد نظام های خودکامه را اصلاح کنند.»[10] طباطبايي هنگامی که قطعاتی از نظرگاه های آخوندخراسانی را می آورد، در جستجوی تبيين اين نکته است که نظام سنت قدمايي چگونه می توانست مفاهيمی را برای دفاع از مفهوم جديد حکومت قانون فراهم کند و خراسانی چگونه و بر چه مبنايي می توانست چنان جملاتی را، با وفاداری به نظام مفاهيم حقوق شرع، برای دفاع از مشروطيت بنويسد: «مشروطيتِ دولت عبارت اُخری از تحديد استيلاء و قصر تصرفات جابرانه متصديان امورات از ارتکاب دل بخواهانه غير مشروعه به قدر امکان و وجوب اهتمام در تحديد استيلاء و قصر تصرف مذکور، به هر درجه که ممکن و مقدور باشد، از اظهر ضروريات دينيه محسوب است. … فعال مايشاء و مطلق الاختيار بودن غير معصوم را هر کس از احکام دين شمارد، لااقلّ، مُبدع خواهد بود.»[11] آيات نجف در لايحه ديگری می نويسند: «اهتمام در تشييد مشروطيت، چون موجب حفظ دين است، در حکم جهاد در رکاب امام زمان ارواحنا فداه، و سر موئی همراهی با مخالفين و اطاعت حکمشان در تعرّض مجلس خواهان به منزله اطاعت يزيدبن معاويه و با مسلمانی منافی است.»[12] آنان در لايحه ديگری می نويسند: «چگونه رفع يد و اِعراض از چنين نعمت عظمی که موجب قطع تعدّی و ارتکاب دل خواهانه ظالمين و مقدمه حفظ بيضه اسلام است ممکن … می باشد؟»[13] اهميت خراسانی، در مقام برجسته ترين فقيه و اصولی زمان، از اين روست که هيچ يک از فقيهان مشروطه خواه کلمات و عباراتی استوارتر و آگاهی زاتر از او – «که مردی همی از او زايد» – در دفاع از مشروطيت  ننوشته اند. از چنين بی اعتنايي هايي در دنبال نکردن چنان تجربه هاي درخشانی و راهی که خراسانی گشوده بود بايد انتقاد کرد.

•                نکته ديگري که در داوري دور از احتياط و انصاف و سنجشگري بي کيل و وزن نويسنده آن سطور به دور مانده است، نظرگاه طباطبايي به تاريخ ايران است. همانگونه که طباطبايي خود به صراحت گفته است: تاريخ‌نگار انديشه سياسي در ايران نيست، بلکه حتي آنجا که به حوادث تاريخي اشاره مي‌کند، به وراي تاريخ و لاجرم به منطق دروني انديشه و برآمدن، بسط و زوال آن نظر دارد. از همين روست که او در خيل کساني است که هر تاريخ راستيني را تاريخ معاصر مي دانند. طباطبايي حتي آن گاه که در گفتگو با يکي از روزنامه ها مي گويد: «من البته تاريخ‌نويس به معناي دقيق نيستم و بسيار كم تاريخ مي‌دانم» (روزنامه شرق، شماره 756، 20 ارديبهشت 1385) به نظرگاه فلسفي اش به تاريخ ايران نظر دارد. او حتي اگر تاريخ کم مي داند اما در پس حوادث تاريخي و در جريان تاريخ– به مدد ابزارهايي که از آن بهره مي برد و به ياري جايگاهي که در آن ايستاده است– معنايي را مي تواند ببيند که چشمان غيرمسلح تاريخ نويسان از ديدن آن عاجز و ناتوانند. مسئله طباطبايي تنها دوران مشروطيت نيست. زمان در کوشش فلسفي او گذشته نيست بلکه او همزمان به حال و آينده و هر سه زمان نظر دارد. کوشش فلسفی بر وجه تاريخی آثار او غلبه دارد و تاريخ تنها محمل و محلی است برای طرح نظرگاه فلسفی او به تاريخ ايران. به همين دليل حتي آنجا که به حوادث تاريخي اشاره مي‌کند، به وراي تاريخ و لاجرم به منطق دروني انديشه و برآمدن، بسط و زوال آن نظر دارد. او نه در پي نقل وقايع و حوادث و تحليل آن ها، بلکه حتي هنگامي که وقايع تاريخي را مي شکافد در پي گشودن راهي براي انديشه و مفاهيم جديد است. کوشش طباطبايي در اين فرازها، آن گاه که در پي منطق پيروزي و شکست اصلاح طلبي است، به اوج فاصله خود با کار تاريخ نويسان مي رسد. او با نظر به الزامات نظام انديشه جديد هرچند مي کوشد تا پديدار شدن مفاهيم جديد را پيگيري کند اما نمي تواند به نوشته ها و اشارات مشروطه خواهان خرسند باشد و در آن ها بنيادهاي استواري براي بناي مفاهيم انديشه جديد بيابد و با ساده انگاري نوشته هايشان را «رساله سياسي» بخواند و به همين دليل مي نويسد: «دفاع هواداران مشروطه از حکومت قانون و آزادي از محدوده ظاهر مباحث فراتر نمي رفت و نتوانست به تدوين نظريه اي منسجم منجر شود.» (ص 423) آجداني در ناتواني از راه بردن به مباني طباطبايي و نظرگاهي که او از فراز آن به تاريخ ايران نظر مي کند، جمله بالا را به لاف و گزاف «درهم ريختگي فکري و فقدان انسجام ذهني سيدجواد طباطبايي به تاريخ و تجدد در ايران و تناقض گويي هاي خردستيز و معرفت آزار ناشي از آن» معنا مي کند. طباطبايي در آثار خود وجوه ناپيدا و لايه هاي زيرين انقلاب مشروطيت را به نمايش گذاشته است. زوايايي که با ابزارهاي مفهومي تاريخ نويسان مشروطه ديده نشده است. کوشش هاي او به آغاز پژوهش هاي تازه اي در تاريخ مفاهيم حقوقي و سياسي مشروطيت دامن زده است.

•                فريدون آدميت درباره اهميت مذاکرات مجلس اول مي نويسد: «شگفت است که صورت مذاکرات که هميشه در دسترس عموم بوده هيچ گاه مورد استفاده درست و کامل نويسندگان قرار نگرفته يا مجال مطالعه و دقّت در معاني آن را نداشته، يا به ارزش گفت و شنود ها که از نظر تاريخي مهم يا بسيار مهم است کمتر توجه نموده اند.»[14] معناي سخن آدميت، از ديدگاه تاريخ حقوق، اين است که توضيح جانِ بسياري از مفاهيم و حوادث مجلس اوّل به مدد مفاهيم حقوقي ممکن خواهد شد و علت اين که به «ارزش گفت و شنود ها» ي مجلس اوّل و بسياري از اسناد تاريخ مشروطه خواهي «که هميشه در دسترس عموم» هم بوده پي نبرده ايم اين نکته است که کليد فهم و  توضيح اين مسائل در دست مفاهيم تاريخي حقوق است. ديدگاهي که از قضا در نظام آموزش حقوق در ايران غايب است. درسي که امروز، در نظام آموزش دانشکده هاي حقوق، از آن به عنوان درس پايه اي حقوق[15] تعبير مي شود. مذاکرات مجلس اول انباشته از مفاهيمي است که از ديدگان غيرمسلح تاريخ نويسان مشروطه به دور مانده است. علت اين بي اعتنايي تاريخي به مذاکرات مجلس اول، واگذار شدن تاريخ مشروطيت به تاريخ نويسان مشروطه و سهم نداشتن تاريخ نويسان حقوق در آن بوده است. آموزش غيرتاريخي حقوق و توجه به وجوه صوري و فني اين دانش انبوهي از موضوعات مهم آن را به کساني وانهاده است که فاقد ابزارهاي لازم براي فهم منسجم، سازمانمند و دقيق مفاهيم حقوقي، تاريخ مشروطيت به طور خاص و تاريخ ايران به طور عام، هستند. در مجلس اول براي نخستين بار مفاهيمي پديدار شدند که در تاريخ انديشه حقوقي و سياسي ايران بي سابقه بودند. مفهوم بنيادين نمايندگي در انديشه سياسي نمونه اي از مفاهيمي است که در مجلس اول پديدار شد. دانش فقيهان و گنجينه و زراد خانه مفاهيم فقهي سهم بسزايي در پيدايش اين مفهوم داشته است. مفهوم «برابري در مقابل قانون» و نه «برابري در قانون» بر پايه نظام مفاهيم فقهي استوار شد. و اساساً فقه در مقام يک نظام حقوقي چنين مفهومي را مي شناخت و استقرار آن را در مشروطيت ممکن ساخت.[16] مفاهيم فقهي نقش بسزايي در شکل گيري بسياري از مفاهيم حقوقي مشروطيت و انديشه مشروطه خواهي داشته اند. نظام مفاهيم فقه در مقام يک نظام حقوقي شرط امکان استقرار مفاهيم حقوقي جديد بوده است. تشخيص طباطبايي درباره «تجربه هاي درخشاني مانند مجلس اول» تداوم و ارتقاء تشخيص فريدون آدميت درباره «ارزش گفت و شنود ها» ي مجلس اوّل است. به نظر ما در بدفهميدن اصرار و پايداري طباطبايي در اهميت فقه در استقرار نظام حقوقي، و ضرورت پژوهش درباره آن، ميزان معتنابهي از دريافت سياست زده از فقه – که ارزش هاي آن را در مقام يک نظام حقوقي و دستگاه مفاهيم نمي شناسد – نقش بازي مي کند، دريافتي که از فضاي بحث هاي طباطبايي دور است.

[1]  تاريخ بيداری، ج1، ص 171-173. مستشارالدوله پس از کنارگيری از عدليه در روزنامه اختر معايب عدليه  ايران را نشر می نمود که در پی آن دستگير و زندانی شد.

[2]  روزنامه شرق، ويژه نامه نوروز 1383 و روزنامه همشهری شماره ؟

[3]  مشروح مذاکرات قانون مدني، گردآوري و تحقيق، احمدرضا ناييني، مرکز پژوهش هاي مجلس، تهران، 1386، ص 28.

[4]  آجداني، «انقلاب مشروطه در برزخ سنت و تجدد»، فرهيختگان، 10 شهريور 1388.

[5]  سلطانی، «مبنای برابری در مشروطيت»، مهرنامه، شماره ؟

[6]  نظريه حکومت قانون، ص 586-584.

[7]  همان، ص 596.

[8] سياستنامه خراسانی، ص 213.

[9]  طباطبايي، ص 462-461.

[10] همان، ص 501.

[11] سياستنامه خراسانی، ص 208-207؛ به نقل از طباطبايي، همان، ص 501.

[12] سياستنامه خراسانی، ص 197.

[13] همان، ص  219.

[14]  فريدون آدميت، مجلس اول و بحران آزادي، ص 17. به نقل از: «نقدي بر روش تدوين مذاکرات مجلس اول»، تاريخ معاصر ايران، سال 12، ش 45، بهار 1387.

[15] Enseignement fondamental.

[16] . رک: سيدناصر سلطاني، «مفهوم نمايندگي در مجلس اول»، پژوهش هاي حقوقي ش 17؟؛ «مشروطيت و جدال فقيهان در مفهوم نمايندگي»، مطالعات حقوقي دانشگاه شيراز، ش؟ ؛ «مبناي برابري در مشروطيت»، مهرنامه، ش 5.

•     نمونه ديگري از ناآگاهي و بي خبري آجداني از مفاهيم حقوقي که داوري بي پروا و دور از احتياط و انصاف او را باطل مي کند، ورود او به مفهوم «مساوات در مقابل قانون» در مشروطيت است. تفصيل اين بحث را در مقاله «مبناي برابري در مشروطيت» آورده ايم اما در اين جا تنها به چند نکته بسنده مي کنيم. او نتوانسته است تفاوت ميان دو مفهوم حقوقي «برابري در مقابل قانون» و «برابري در قانون» را دريابد. طباطبايي در بحث از اين مفهوم به وضوح به تفاوت آن اشاره کرده است، آنجا که مي نويسد: «به احتمال بسيار، ميرزا يوسف خان به فراست دريافته بود که «حقوق برابر»، ـ يعني égaux en droits بودن افراد ـ برابري در اجراي قانون دادگاه ها نيست و اين دو بحث را نمي توان يکي انگاشت. اصل مساوات در اجراي قانون، که در رساله يک کلمه آمده، اصلي عقلايي است و هيچ عاقلي نمي تواند ضرورت و بديهي بودن چنين اصلي را انکار کند، اما اين «آزادي و برابري در حقوق»، برابري در برابر قانون نيست و امري شرعي است.»[1] آجداني مي نويسد: «تلاش مستشارالدوله در به کار گرفتن بعضي آيات قرآن در تأييد برابري حقوق همگاني در برابر دادگاه و قانون نيز با مفهوم برابري هاي حقوقي همگاني در يک نظام مشروطيت و دموکراسي غربي فاصله دارد.» اين عبارات پريشان، که هر دو سطح برابری را در هم آميخته، از نظر حقوقي خالي از معنا و مغشوش است. اين جمله نشان مي دهد که آن «عقل گزافه گوي پردعوي» نه معناي تمايزات و تفکيک هاي طباطبايي را دريافته است و نه معناي دفاعيات محلاتي و ناييني از مفهوم «مساوات در مقابل قانون» و تفاوت آن با «مساوات در قانون».[2] جمله بالا گواه آن است که آجداني معناي جملاتي که طباطبايي نوشته و کلماتي که با انديشه و تأمل گزينش کرده را درنيافته است. اين جمله فراتر از نارسايي هايي در فهم حقوقي جملات، دريافت غيرتاريخي نويسنده آن عبارات را نشان مي دهد. مستشارالدوله، مادامي که «برابري در حقوق» -که به تعبير دقيق طباطبايي «امري شرعي است» – در شرع و اخلاق اجتماعي مردم پذيرفته نمي شد نمي توانست، «عقلاً لا شرعاً[3]»، در رساله يک کلمه، و به طريق اولي در متون قانوني مشروطيت، حکم به برابري در حقوق کند. به تعبير اصوليين شيعي : «کل مجعول شرعي مسبوق بالعدم … حتي يدخل تحت عنوان ترتب الحکم عقلاً لا شرعاً. لان الحکم يترتب علي وجود مقتضيه و عدم مانعه عقلاً، لا علي عدم مانعية الجعلية.»[4]

آجداني در اين عبارات هم چنين، بار ديگر، نشان داده است که اساساً در جملاتی که طباطبايي در آن ها نيک انديشيده، دقت نمي کند. طباطبايي در نقد نويسنده مشروطه ايراني، و توضيح تفاوت ميان مشروطيت و دموکراسي- که آجداني آن را يکي مي پندارد-  پيشتر گفته بود: «مشروطيت تحديد حدود سلطنت مستقل و نظام مشروطه گام نخست در راه دموکراسي است، اما عين آن نيست.»[5] تاريخ نويس حقوق تمايزاتي را در مفاهيم مشروطه خواهان رصد مي کند که دور از دسترس کساني است که نابرخوردار از چنين آموزش و ابزاري هستند. آجداني در سطور پاياني نوشته خود باز، با ناتواني در تفکيک دو وجه از مفهوم برابري، به اين بحث بازگشته است و آشفتگي و درهم آميختن را به اوج رسانده است.

•                بخش ديگري از اين بي پروايي ناشي از ناآگاهي آجداني از منابع تاريخ انديشه حقوقي و تاريخ جهاني مشروطه خواهي است. در غيبت چنين شناختي وي نتوانسته است حلقه هاي ارتباطي جملات طباطبايي و روحي که بر آثار او حاکم است را دريابد. نقد طباطبايي و نهادن سنگي بر بنايي که او انديشيده و زندگي علمي خود را وقف آن کرده است نيازمند حوصله و شکيبي مانند اوست. سيدجواد طباطبايي آنگاه که در برآورد کوشش هاي خود –پس از انتشار يکي از پژوهش هايش- با نظر به پژوهش هاي مهمي است که، همتايان او، در تاريخ انديشه مشروطه خواهي و مباني آن در محافل علمي جهان انجام داده اند، و با توجه به ضعف مفرطي که تحقيقات ما با آن دست به گريبان است، با فروتني مي گويد: «اين نكته را بايد به صراحت هرچه تمام‌تر بگويم و برآن تأكيد كنم كه چنين بحثي بيش از آن مقدماتي و ابتدايي است كه بتوان انتظارات زيادي از آن داشت» (روزنامه شرق، شماره 756، 20 ارديبهشت 1385) اين سخن انديشيده و آگاهانه را بايد به معناي شناخت ژرف طباطبايي از مباني مسئله اي که به آن مي انديشد دانست. نشاندن جملات جعلي خالي از محتوا به جاي شکيب و حوصله پژوهش کردن نمي تواند کمکي به گشوده شدن نقاط ناشناخته تاريخ مشروطه خواهي بکند. «هر آن کس که راند سخن بر گزاف/بود بر سر انجمن مرد لاف». آجداني در نقد خود حتي به مهمترين بخش هاي نظريه طباطبايي (مفهوم سنت) اشاره نکرده است و آن گاه که به فروعات اصول وي مي پردازد ناآشنايي خود را با آن مفاهيم علني مي کند. از نظر خواننده اي که در کلمات نويسنده نظريه حکومت قانون در ايران تأمل مي کند اين عبارات آجداني سخت ناحق و ناراست است.

آجداني اگر چنانچه دانشي در شناخت «منابع و متون تاريخي» دارد و ضعف هاي طباطبايي را در «به کارگيري روش هاي علمي براي تحليل و نقد آن منابع و متون» و ناتواني او را در «فهم روشمند و هرچه صحيح تر تاريخ» مي شناسد مي بايد اين نکات را نکته به نکته در نوشته خود روشن کند تا شايد قدمي در راه پيشرفت مطالعات تاريخ مشروطيت برداشته باشد. اما او در چاپ چندباره يک نوشته راه کوتاه تر را برگزيده و فضيلت و توفيق جريده رفتن را از خود دريغ کرده است و از گذرگاه تنگ عافيت به سلامت عبور نکرده؛ آنجا که حکمي کلي را جايگزين کاويدن و پژوهيدن در منابع و روش طباطبايي مي کند و مي نويسد: «بعضي از اين نوشته ها … دربردارنده تعصبات و مطلق انديشي هاي ناشي از آن تعصبات سياسي و ايدئولوژيکي در راه شيفتگي عميق به اين و ستيزه شديد با آن و بعضي ديگر از اين گونه آثار آميخته اي از آن خامي و اين تعصب معرفت آزار است.»[6]

آجدانی در برخی عبارات نقدی که بر کتاب مکتب تبريز در روزنامه همشهری نوشت نشان داد که می توانست نقدی عينی و به دور از عصبيت بر کوشش طباطبايي بنويسد. صرف نظر از تعبيرات ناروای آجدانی در آن نوشته، او در بخشی از آن نقد آورده بود: «طباطبايي در حالي كه صفحات فراواني از اين كتاب را با درازگويي‌ها و رونويسي‌هاي غالباً نه چندان سودمند از متون مثنوي طاقديس نراقي، سياحتنامه ابراهيم بيگ، خاطرات امين‌الدوله، خاطرات حاج سياح و تجربه‌هاي نو در زبان‌ فارسي و نمايشنامه‌هاي ميرزاآقا تبريزي سياه كرده است، اما رساله‌هاي مهمي چون «دستورالاعقاب» كه در انتقاد سياسي و «تاريخ ‌دخانيه» كه در نفي تجدد فراهم آمده‌اند را مورد غفلت قرار داده است.» او چنان چه همين روش را ادامه می داد و نکات منطق سخن خود را باز می کرد و اهميت اين دو رساله و برتری های آن ها را در مقايسه با رساله هايي که طباطبايي به آن ها پرداخته است را نشان می داد شايد می توانست کاستی هايي را در کوشش طباطبايي آشکار کند. اما او در آغاز و پايان داوری خود نشان می دهد که نمی خواهد دلايل خود را به داوری خوانندگان بگذارد و تنها حکم صادر می کند و دليل و بيّنه ای به دست نمی دهد.

نکته ديگری که بايد يادآوری  کرد اين است که کتاب «تاريخ دخانيه يا تاريخ وقايع تحريم تنباکو» نوشته شيخ حسن اصفهانی کربلايي در فهرست منابع مکتب تبريز ديده می شود. به نظر می رسد اين رساله از نظر نويسنده گذشته است اما او، از ديدگاهی که به مسائل می نگريسته، نمی توانسته است به آن بپردازد. در واقع پيام و معنای درج برخی از منابعی که در متن از آن ها ياد نشده اما در فهرست کتابشناسی آورده می شوند از ديدگاه روش شناسی، هم چنين، به اين معنا می تواند باشد که نويسنده اين منابع را می شناخته و آن ها را از نظر گذرانده اما به دلايل متفاوتی به آن ها نپرداخته است. برخی از منابع کتاب که در متن نيامده اند شايد از اين زوايا توجيهی برای نويسنده داشته اند.

آجدانی در ادامه همين مطلب می نويسد: «دقت در متن كتاب، از اين واقعيت خبر مي‌دهد كه از 175 منبعي كه طباطبايي مورد استفاده قرار داده و از آنها در اين كتاب ياد و معرفي كرده است، حداقل75  منبع از منابع معرفي شده، اصلاً و به هيچ روي استفاده نشده، و از آن‌ها نقل قول يا به آن‌ها استناد و ارجاع نشده است.»[7] از جمله منابعی که، به گفته آجدانی، «اصلاً و به هيچ روي استفاده نشده، و از آن‌ها نقل قول يا به آن‌ها استناد و ارجاع نشده است» او سفرنامه حاجی پيرزاده را برشمرده است. اما برخلاف قول شتابزده آجدانی، نويسنده مکتب تبريز و مبانی تجدد خواهی در صفحات 258 تا 261 تنها به آن سفرنامه پرداخته و به تکرار در متن و پانوشت به آن ارجاع داده است. مکتوبات ميرزا فتحعلی آخوند زاده نيز نمونه ديگری از اشتباهی است که در سياهه آجدانی راه يافته. به اين کتاب نيز در صفحات 309 و بعد ارجاع و استناد داده شده است.[8] در فهرست آجدانی هم چنين به هفت رساله از فريدون آدميت اشاره شده است. طباطبايي در نخستين برگ مکتب تبريز، ذيل عنوان «سپاسگزاری» با شش بار نام بردن از آدميت، در همان صفحه، می نويسد: «نخست فريدون آدميت … با پژوهش های خود دريافتی نو از دگرگونی های انديشه سياسی اين دوره عرضه کرد. اگرچه من، در اين دومين جلد، از بسياری جهات نظر به مجموعه پژوهش های آدميت داشته ام اما تا جايي که مقدور بوده است کوشيده ام تا راهی متفاوت دنبال کنم.» اين جمله و جملات بعدی طباطبايي در نشان دادن تفاوت های راه و روشی که او، در مقايسه با فريدون آدميت، برای بررسی اين دوره برگزيده، به نظر می رسد، می تواند دليل موجهی برای آوردن فهرستی از آثار آدميت در زمره منابعش باشد. هر چند که مستقيماً به آن ها ارجاع نداده باشد. جای جای کتاب گواه رجوع پياپی طباطبايي به آثار فريدون آدميت است و تلاش برای تمايز «تحقيق تاريخی» با «تاريخ انديشه سياسی». در اين ميان اما ارجاعی به کتاب افكار اجتماعي و سياسي اقتصادي در آثار منتشر شده دوران قاجار از فريدون آدميت و هما ناطق در پانوشت نسبتاً بلند صفحه 603 و 604 آمده است. هم چنين به انديشه های ميرزا آقاخان کرمانی در صفحه 332 ارجاع داده شده است. منبع ديگری که آجدانی مدعی است طباطبايي از آن استفاده نکرده رساله يک کلمه است، در حالی که کتاب پر از گفتگو درباره محتوای اين آثار و جريانی است که پديد آورده اند: طباطبايي، از جمله، در ارزيابی تفاوت های شيوه های کهن سياست نامه نويسی و روی آوردن برخی از روشنفکران و رجال اصلاح طلب به روش های جديد در تأمل سياسی می نويسد: «در نيمه دوم سلطنت ناصرالدين شاه روشنفکرانی مانند آخوندزاده، ملکم خان و زين العابدين مراغه ای شيوه ای نو در سياستنامه نويسی به وجود آوردند و رجال اصلاح طلبی مانند مستشارالدوله و مجدالملک نيز به آنان پيوستند و، بدين سان، جريان نويي در سياستنامه نويسی در ايران به وجود آمد.» آيا طباطبايي می توانسته است بدون بررسی و تأمل کردن در اين آثار، و در اين مورد خاص رساله يک کلمه، اين جملات را بنويسد؟ سراسر کتاب او شرح پديداری چنين ساحت های نويي است. آن دقايق جز با انديشيدن در واژگان و عبارات آن رساله ها ناشدنی بوده است. اما نکته ديگری را در اين مورد بايد باز کرد آنجا که آجدانی سره را باناسره درآميخته است: نويسنده مکتب تبريز در کتابشناسی خود نسخه ای از يک کلمه را آورده است که دو رساله ديگر رؤیای صادقه و لباس التقوی از سيدجمال الدين واعظ اصفهانی در ضميمه آن چاپ شده است، آجدانی لباس التقوی را نيز مستقلاً در سياهه خود آورده است! نمونه ديگری که از تورق آجدانی گريخته و به نادرست در فهرست شتاب زده او آمده است شرح ماموريت آجودانباشي است که متن آن را عبدالفتاح گرمرودي منشی سفارت به تحرير کشيده است. طباطبايي از صفحه 240 تا 247 و 428 مکتب تبريز، مستقلاً، از آن بحث کرده است. يک صد سند تاريخی از ابراهيم صفايي نيز از اين دست است که نويسنده مکتب تبريز در پانوشت صفحه 299 و 301 به آن ارجاع داده است.[9]

آجداني تمام بينه و برهان و خِرَدش را در سخنراني همايش انقلاب مشروطيت، در مرداد ماه سال گذشته، به تماشاي اهل نظر گذاشت. او در آن سخنان، در يک فقره از ادعاهايش، گفته بود که تنها همشهريان تبريزي طباطبايي بوده‌اند كه حاضر به چاپ كتاب نظريه حكومت قانون در ايران شده‌اند وگرنه اين كتاب ارزش چاپ كردن ندارد.[10] اين فقره براي او تاريخي شد، «خردمندان دانستندی که نه چنان است و سری می جنبانیدند و پوشیده خنده می زدندی که وی گزافگوی است.» (تاریخ بیهقی، چ ادیب ص 176.) بازنويسی ديگر ادعاهاي بيگانه با دانشوري او سقوط و هبوط هر نوشته اي خواهد بود و افتادن در دام زباني که آسان و چابک مرز ميان نقد و ادب و غرض را در مي نوردد. داوري درباره آن سخنان براي خوانندگان دشوار نيست بنابراين از بازنمودن آن خودداري مي کنيم.
طباطبايي با همه اقبالي که داشته است اما از اين رو بختيار نبوده که منتقدان بردبار و فراخ حوصله اي داشته باشد که در کتاب هاي او، و نه در بازنويسي روزنامه نگاري از گفتارهاي او، با احتياط و دانشورانه نظر کنند. با چنان و چنين انشاء نويسي هايي درباره کوشش هاي پي در پي طباطبايي نمي توان از ارزش هاي ميراث او کاست يا از آن دفاع کرد. هر نقد يا کوشش همدلانه اي براي ادامه بخش هايي از راهي که او گشوده است نيازمند حوصله اي فراخ و وقف عمري است.

[1]  سيدجواد طباطبايي، نظريه حکومت قانون در ايران، ص 221.

[2]  سيد ناصر سلطاني، «مبناي برابري در مشروطيت»، مهرنامه ش5؟.

[3]  شرع در اين جا به معناي حکم حقوقي اعتباري و وضعي آمده است. در جمله بالا می توان کلمه «حقوقی» را جايگزين کلمه «شرعی» کرد. يعني مادامي که در وضع قانون مقتضي موجود و مانع مفقود نباشد، جعل و اعتبار شرعي-حقوقي بيهوده است و پيش از وضع قانون بايد از وجود چنين شرايطي پرسش کرد.

[4]  محمد حسين اصفهاني، حاشيه کتاب المکاسب، ج3، تحقيق الشيخ عباس محمد آل سباع، 1419 هـ .ق، المطبعه علميه، ص 9-178.

[5]  طباطبايي، همان، ص 554.

[6]  آجداني، مهرنامه، شماره 4، ص 83.

[7]  آجدانی، «نقدی بر کتاب مکتب تبريز»، همشهری.

[8]  البته به نظر می رسد که مقصود آجدانی، ارجاع ندادن طباطبايي به نسخه ای از مکتوبات است که به کوشش باقر مؤمنی چاپ شده است. توضيحی که درباره برخی منابع و علت درج نشدن آن ها در پانوشت ها، بالاتر، آورديم اين موارد را نيز در بر می گيرد.

[9]  سيدجواد طباطبايي، مکتب تبريز و مبانی تجدد خواهی، تبريز، ستوده، چاپ اول، 1385.

[10]  روزنامه فرهيختگان 24 مرداد 1388.

نقل از وبلاگ قديم و جديد http://gadim-va-jadid.blogfa.com/

بخش نخست

واكنش اهل نظر در انگلستان به انقلاب فرانسه از همان نخستين ماه هاي پيروزي انقلاب آغاز شد كه نخستين و در عين حال مهم ترين آن‌ها رساله ‌اي با عنوان تأملاتي دربارة انقلاب در فرانسه اثر اِدْمند برك بود. برك اهل نظر در سياست و در دوره هايي نيز نمايندة مجلس عوام انگلستان بود و به بهانة پاسخ به نامة جواني فرانسوي، كه پيشتر چند صباحي در انگلستان ميهمان او شده و نظر او را دربارة اتفاقات فرانسه پرسيده بود، در نوامبر 1790، در رساله ‌اي مفصل، انقلاب در فرانسه را مورد بررسي قرار داد و ديدگاه هاي خود را دربارة انقلاب، با توجه به اصول حكومتي سلطنت مشروطه در انگلستان، توضيح داد و به پي‌آمدهاي اين دگرگوني بنيادين در فرانسه و نيز در كشورهاي اروپايي اشاره كرد.  رسالة برك نمونه ‌اي جالب توجه از رويكرد انديشة ليبرال ـ محافظه كار انگليسي است و به خلاف رسالة ژوزف دُ مستر كه در افراطي گري تالي روبسپيير بود و سخنان بي ربط در نوشتة او نيز اندك نيست، سياستمدار انگليسي آيتي در اعتدال و ميانه روي به شمار مي‌آمد و، از اين‌رو، رسالة او از همان زمان انتشار مورد توجه خوانندگان اروپايي قرار گرفت و به بيشتر زبان هاي اروپايي ترجمه شد. از اشاره هاي دُ مستر مي‌دانيم كه او اين رساله را مي‌شناخت و در مواردي نيز از مطالب آن استفاده كرده است، اگرچه ديدگاه افراطي و ضد انقلابي او اجازه نمي داد كه ظرايف بحث هاي برك را دريابد. برك، در واپسين سطرهاي رسالة تأملاتي دربارة انقلاب در فرانسه به همين موضع ليبرالي خود اشاره كرده و توضيح داده است كه آن‌چه در رسالة او آمده، ديدگاه هاي مردي است كه هرگز «ابزاري در دست قدرت نبوده و تملق بزرگان نگفته است و نمي‌خواهد كه واپسين كارهاي عمر او تكذيبي بر روال زندگي او بوده باشد». او همة زندگي عمومي خود را وقف «پيكار براي آزادي ديگران» كرده و هرگز جز با خودكامگي دشمني نكرده است. برك خود را شخصي توصيف مي‌كند كه جز به اندكي افتخار، نشان و مداخل علاقه ‌‌‌‌اي ندارد، اما از كسي نيز انتظار ندارد كه آن‌‌ها را به او اعطاء كند، ولي با اين همه از بدانديشي هاي بدخواهان نيز ترسي به خود راه نمي دهد؛ از مناقشه پرهيز مي‌كند، اما جرئت آن را دارد كه نظر خود را بيان كند؛ كوشش مي‌كند در هر كاري پيگير باشد، ولي وحدت هدف خود را با شيوه هاي مختلف دنبال مي كند و آن‌گاه نيز كه زورق او بيش از حدّ به سويي متمايل شود، پيوسته سعي مي‌كند با «قرار دادن وزن اندك دلايل خود در طرف ديگر» تعادل را به آن بازگرداند. برك از ديدگاه يك ليبرال محافظه كار انگليسي در انقلاب فرانسه نظر مي‌كرد و البته توهّمي نداشت كه ديدگاه هاي او بتواند تغييري در وضع فرانسه به دنبال داشته باشد و، از اين‌رو، به جوان فرانسوي، كه رساله خطاب به او نوشته شده، مي‌گويد كه هنوز زمان آن فرانرسيده است كه كساني مانند او بتوانند در دگرگوني هاي فرانسه مؤثر واقع شوند و پيش بيني مي‌كند كه اين كشور نمي‌تواند «در وضع كنوني بماند» و، به گفتة شاعر، پيش از آن‌كه جايگاه طبيعي خود را پيدا كند، بايد «از ميان شمار بسيار راه هاي نارفته» بگذرد و در اين سير و سلوك نيز خود را «با آتش و خون تزكيه كند».  رسالة برك بيانيه ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اي آسيب شناسانه از انقلاب فرانسه و پي‌آمدهاي آن است و معيار او در اين آسيب شناسي نيز انديشة سياسي انگليسي و تجربة نهادهاي سلطنت مشروطه در اين كشور است. او، با تكيه بر تجربة انگلستان، فرانسه را كشوري آزاد و حكومت آن را نظام آزادي نمي‌داند، زيرا در فرانسه آزادي با فضيلت توأم نشده و اين «بدترين شرّهاي ممكن» براي يك كشور است. دادن آزادي كاري مشكل نيست؛ كافي است افسارها را رها كنند، اما تأسيس حكومتي آزاد، «يعني ايجاد تعادلي ميان اجبار و اختيار»، و ايجاد وحدتي داراي انسجام نيازمند تأملي بسيار و روحي بلند و فرزانگي است. در ميان نمايندگان مجلس ملّي فرانسه كسي نيست كه به چنين فضيلت هايي آراسته باشد. «اين نمايندگان مجيزگويان مردم ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند نه قانونگذاران آنان؛ ابزاري در دست مردم نه پيشوايان آنان». هيچ يك از اين نمايندگان نخواهند توانست طرحي براي تأمين آزادي محدود به حدود مشخص پيشنهاد كنند، زيرا رقيبان آنان طرحي فريبنده تر پيشنهاد خواهند كرد، اعتدال آن‌كه طرحي عقلايي پيشنهاد كند، سست عنصري، سازشكاري و خيانت به مردم خوانده خواهد شد و او نيز مجبور خواهد بود براي حفظ موقعيت خود موافق جريان آب شنا كند و همين امر موجب خواهد شد كه در آينده نتواند به هدف هاي عقلايي خود نايل آيد. بديهي است كه برك كارنامة مجلس ملّي فرانسه را يكسره منفي نمي‌داند، اما اين نكته را نيز مي‌افزايد كه وقتي بخواهند همه چيز را نابود كنند، لاجرم، برخي ناهنجاري ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را نيز از ميان برمي دارند و «وقتي بخواهند همه چيز را از نو بسازند، لاجرم، اين امكان نيز وجود دارد كه چيز مفيدي بسازند»، اما براي اين‌كه بتوان كارهاي خوب احتمالي مجلس ملّي را به حساب نمايندگان آن گذاشت، بايد اطمينان پيدا كرد كه انجام اين كارها بدون چنين انقلاب ممكن نمي‌شد. برك بر آن است كه چنين اصلاحي بدون انقلاب ممكن مي‌شد، زيرا «اگر برخي از تدابيري را كه اساس آن‌ها مشكوك نيست»، كنار بگذاريم، ملاحظه مي كنيم كه همة آن‌ها را لوئي شانزدهم در فراخوان به تشكيل مجالس اصناف پذيرفته بود. «اصلاح هاي مجلس ملّي سطحي اند، اما اشتباه هاي آن اساسي است».

برك، در ادامة سنت انديشة سياسي در انگلستان، نظريه پرداز به معناي دقيق كلمه نبود، بلكه او، چنان‌كه در نخستين صفحات كتاب اشاره كرده است، بحث دربارة اعمال و مسائل انساني را نه به عنوان امر مجرد مابعدالطبيعي(metaphysical abstraction) ، بلكه در پيوند با وضع و شرايط لحاظ مي‌كند، زيرا همين وضع و شرايط موجب مي‌شود كه يك «اصل سياسي» (political principle) صبغة خاص و اثر ويژة خود را داشته باشد و «طرحي از يك نظام مدني و سياسي» (civil and political scheme) براي نوع بشر سودمند يا بي فايده باشد، در حالي‌كه مي‌توان گفت كه آزادي و حكومت مي‌تواند، در اطلاق آن، امور مفيدي باشند. برك، از اين مقدمه دربارة خوب بودن حكومت و آزادي، در اطلاق آن، نتيجه ‌اي مهم براي ادامة بحث مي‌گيرد و آن اين‌كه اثر آزادي، در نزد فرد انساني، توانايي انجام هر كاري است كه ملايم طبع او باشد و براي اين‌كه بتوان كاربرد آزادي را ارزيابي كرد، بايد ديد آن فرد چه استفاده ‌اي از آزادي خود خواهد كرد، اما از زماني كه افراد انساني با هم عمل مي‌كنند، «آزادي به قدرت تبديل مي‌شود» و، بنابراين، مردمان بااحتياط نخست به شيوة كاربرد قدرت (power) و بويژه «قدرت نويافته» (new power) و در دست «اشخاص نوخاسته» (new persons) نظر مي‌كنند كه از چه اصولي تبعيت مي‌كنند، چه خصلت و چه خواست هايي دارند و چه استفاده ‌اي از آن قدرت به عمل خواهند آورد.  انقلاب فرانسه در شرايطي اتفاق افتاد كه بيشتر نمايندگاني كه بويژه از «طبقة سوم» در مجلس اصناف شركت كرده بودند، كوچك ترين تجربه ‌‌اي عملي در عمل دولت (practical experience in the state) نداشتند و هي‍چ يك از آنان نبود كه اهل نظر (men of theory) نبوده باشد.  ايراد عمده ‌اي كه برك به هواداران انقلاب و عاملان آن مي‌گيرد، اين است كه بحث دربارة مناسبات سياسيْ صِرفِ بحث دربارة «زرورق كاري هاي مابعدالطبيعة سياسي» (subtity of … political metaphysics) نيست،  و علم تشكيل، اصلاح و تجديد حكومت (commonwealth)، مانند ديگر دانش هاي تجربي، امري نيست كه بتوان آن را فارغ از تجربه (a priori) يا در كوته زماني فراگرفت. معلول هاي حقيقي علل اخلاقي بلافاصله ظاهر نمي‌شوند، زيرا گاه باشد كه آن‌چه در كوتاه مدت مضرّ مي‌نمايد، در طول زمان، نتايجي عالي به بار مي‌آورد. از آن‌جا كه علم حكومت (science of government)، به طور عمده، دانشي تجربي، و غايت  آن نيز تجربي است و تعاطي به آن نيز به چنين تجربه ‌اي گسترده نياز دارد كه زندگي يك نفر براي كسب آن كفايت نمي‌كند، پس، بايد در نابودي بنايي كه طي سده ‌ها كمابيش پاسخ گوي نيازهاي عمومي اجتماع بوده است، يا براي تجديد بناي چنين عمارتي، بدون اين‌كه طرحي قابل قبول وجود داشته باشد، احتياط بسيار به خرج داد.  اصل، در انديشة سياسي برك، كه ديدگاه محافظه كاري انگليسي را بازتاب مي‌دهد، حفظ نظامي است كه از طريق سنت قدمايي انتقال پيدا كرده، اما بديهي است كه اين حفظ، به ضرورت، به معناي نفي هر گونه تغيير در نهادهاي سياسي نيست، بلكه حفظ نظام سياسي، اگر درست فهيمده شده باشد، جز از مجراي تغيير نمي‌تواند ممكن باشد. در قلمرو سياسي، حفظْ عينِ تغيير است و برك، كه توجه ويژه‌اي به ديالكتيك حفظ و تغيير دارد و تاريخ قانون اساسي انگلستان را نيز از اين ديدگاه تفسير مي‌كند، مي‌نويسد كه «در دولتي كه فاقد ابزارهايي براي تغيير باشد، ابزارهاي براي حفظ نيز وجود نخواهد داشت. بدون چنين ابزارهايي براي تغيير، دولت حتي در معرض خطر از دست دادن آن بخشي از قانون اساسي قرار خواهد گرفت كه مي‌خواهد مانند امري بسيار مقدس (most religiously) آن را حفظ كند.»

ادموند برك دگرگوني هاي سياسي انگلستان را نيز كه در فاصلة سال هاي 1660 و 1688 به «انقلاب شكوهمند» منجر و سلطنت مشروطه‌ در اين كشور تثبيت شد، از ديدگاه اين تلقّي ويژة خود از نسبت حفظ و تغيير توضيح مي‌دهد و اين نكته را به تأكيد مي‌آورد كه ملّت انگلستان «بخش هايي از قانون اساسي پيشين را كه دستخوش آسيب نشده بود، براي ترميم آن‌چه معيوب بود، به كار گرفت و كوشش كرد اين بخش هاي قديمي را به همان صورتي كه وجود داشت، حفظ كند، به گونه‌اي كه بخش ترميم شده بتواند خود را با آن سازگار كند. بدين سان، به جاي اين‌كه به اجزاي فردي مردم فاقد پيوند (organic moleculae of a disbanded people) متوسل شود، به اصناف سنتي كشور به صورتي كه از قديم سامان يافته بودند (ancient organized states)، بازگشت.»  اصل، به گونه‌اي كه از طريق نظام سنت قدمايي انتقال پيدا مي‌كند، شالوده ‌‌اي استوار براي «قدمت آزادي ها» (pedigree of our liberties) و تضمين آن‌هاست،  «ميراثي است كه از پدرانمان به ما رسيده است»، نمي‌توان تغيير داد. اين نظام سنت هم‌چون درختي است كه براي حفظ آن بايد پيوندي به آن زده شود، اما بايد دقت كرد كه اين پيوند با سرشت درخت از يك جنس باشد تا اين فرعْ آسيبي به اصل نرساند. اصلاح دولت را نيز مي‌توان از پيوند درخت قياس گرفت، چنان‌كه در انگلستان هيچ اصلاحي صورت نگرفته است كه «اقتدار و اسوة» سنت گذشته در آن لحاظ نشده باشد.  از اين‌رو، «مجلس قانونگذاري، با تغيير جهت، بدون اين‌كه اصل را تغيير داده باشد، نشان داد كه، در نظر او، اصلْ غير قابل تغيير است».  اصلاح، به عنوان تغيير در فروع براي حفظ اصل، نقيضِ «روحية بدعت» است كه «به طور كلّي ناظر بر منافع خصوصي و ناشي از تنگ نظري است» و اصل را نابود مي‌كند. انقلاب فرانسه از روحية بدعت (spirit of innovation) مردم اين كشور ناشي مي‌شد، در حالي‌كه در نظر مردم انگلستان «وراثتْ اصل مطمئن حفظ و انتقال (conservation and transmission) است، بي آن‌كه به هيچ وجه اصل اصلاح را نفي كرده باشد».  نظام انگليسي اين امكان را فراهم مي‌آورد كه بتوان آزادي را به دست آورد و آن را هم‌چون ميراثي خانوادگي حفظ كرد. برك قانون اساسي را از طبيعت قياس مي‌گيرد و مي‌نويسد كه هم‌چنان‌كه هر كسي زندگي را از پدران خود به ارث مي‌برد و آن را به آيندگان به ارث مي‌گذارد، قانون اساسي، حكومت و امتيازات نيز چنين است؛ «آن ها را به ارث مي بريم، مالك مي‌شويم و انتقال مي دهيم». بدين سان، نظام سياسي انگلستان داراي همان تعادلي است كه عالَم و هر جسم قديم كه از اجزاي حادث تشكيل شده باشد و، از اين‌رو، به لطف حكمت بالغه اي كه «تركيب غيبي نوع انساني» از آن ناشي مي‌شود، در هيچ دوره ‌‌اي، «كُلّْ پير، جوان يا ميانسال به نظر نمي رسد، بلكه در گذر از دگرگوني هاي دائمي افول، زوال، تولد دوباره و پيشرفت، هميشه، به يك حال باقي مي‌ماند». برك با تأكيد بر اين‌كه «قواعد انتقال، از نسلي به نسل ديگر، براي نهادهاي دولت و نيز اموال و مواهب خداوندي يكسان است»،  در كار دولت نيز روند دگرگوني عين طبيعت است؛ بخش هاي اصلاح شدة آن يكسره نوآئين، و بخش هاي حفظ شده يكسره كهنه به نظر نمي رسند، هم‌چنان‌كه خاستگاه وفاداري به پيشينيان نيز خرافات و كهنه پرستي نيست، بلكه از چنين فلسفة وراثتي ناشي مي‌شود. بدين سان، با پيوندي كه در انگلستان ميان نهادهاي سياسي و طبيعت ايجاد شده، نوعي همساني ميان «آزادي ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و ميراث خانوادگي» برقرار شده كه هر كسي در حفظ آزادي ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها خود را در حضور پدران خود حس مي‌كند و ترس از بي حرمتي به مقدسات اعتدالي در «روح آزادي خواهي» به وجود مي‌آورد و مانع بي نظمي و افراط و تفريطي مي‌شود كه از انسان، اگر به حال خود رها شود، سر مي زند. در اين تلقّي از آزادي، «آزادي به نسب نامه ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اي دست مي‌يابد و پدراني بزرگوار پيدا مي‌كند» و مردم انگلستان ياد مي‌گيرند كه چگونه «نهادهاي مدني خود» را، به همان سان كه طبيعت ارج گذاشتن به افراد را با نظر به سنّ و خاطرة پدران آنان ياد داده است، محترم بدارند، در حالي‌كه هيچ يك از «سوفسطاييان» فرانسوي در نظريه پردازي هاي خود نمي‌توانند چيزي بهتر آن‌چه اهالي انگلستان در طبيعت براي تضمين «آزادي ‌‌‌‌هاي مردانه و عقلايي» پيدا كرده ‌اند، توليد كنند.
مجلس ملّي فرانسه، در اصلاح نظام حكومتي، در مخالفت با اعتقاد رايج بشريت و در خلاف جهت تجربه ‌اي عمل كرد كه درستي آن‌ها از سده ‌ها پيش به اثبات رسيده بود. بنابراين، هواداران چنين ديدگاهي از اين‌كه كسي آنان و اقدام آنان را جدّي نمي‌گيرد، نبايد دچار شگفتي شوند، زيرا درستي ديدگاه هاي آنان هنوز در عمل به اثبات نرسيده است و هيچ تجربة تاريخي نيز وجود ندارد كه به نفع چنين تجربه ‌اي باشد.  مجلس ملّي جمعيتي داوطلبانه براي كسب قدرت دولت در شرايطي مساعد بود. نمايندگان اين مجلس اقتدار و تأييد نخستيني را كه با انتخاب شدن به دست آورده بودند، از دست داده ‌اند و با دگرگوني هايي كه در مناسباتي كه پشتوانة نمايندگي آنان به شمار مي‌آمد، ايجاد كرده‌‌‌اند، ماهيت آنان نيز تغيير پيدا كرده است و نمايندگي آنان از هيچ قانوني ناشي نمي‌شود. اساس مشروعيت مجلس ملّي از قانون هاي موجود و عرف و عادت ناشي مي‌شد، اما مجلس ملّي آن همه را تغيير داد. اگر مجلس ملّي كوشش كرده بود «اين شيوة جديد حكومتي را جانشين اين نظام خودكامة ساقط شده» كند، گذشت زمان مي توانست مشروعيتي براي آن به دنبال بياورد، اما مجلس با ادعاي اين‌كه انقلاب كرده است، مبناي مشروعيت خود را از دست داد، زيرا «انقلابْ باژگون كردن وضع سابق امور كشور است و براي توجيه چنين عمل توأم با خشونتي دلايلي لازم است كه عادي نيستند». مجلس ملّي جز از اصول مجرد تبعيت نمي كرد و، از اين‌رو، هرگز حتيû به اندازة «يك واو» (an iota) هم از اصول راستين خودكامگي و غصب تخطي نكرد، در حالي‌كه در مسائل مربوط به مصالح عمومي (public good) هميشه از اصل خلاف اين تبعيت مي‌كرد. در اين مورد، مصالح اساسي اجتماع به امان پوچ ترين نظريه ‌ها ــ كه هيچ نماينده ‌اي قبول نمي كرد كوچك ترين نفع خصوصي خود را مطابق آن اداره كند ــ رها شد و اصل بر تبعيت از نظريه بافي هايي بود كه هرگز به اثبات نرسيده بود. سبب اين امر آن است كه مجلس ملّي براي كسب قدرت مصمم بود، و از مجراهاي طبيعي به دست آوردن قدرت خارج نمي‌شد، اما تأمين مصالح عمومي مبتني بر هيچ اصل جدّي نبود و به امان «صِرفِ صدفه» (wholly to chance) رها شده بود، زيرا هيچ چيزي كه مجلس ملّي تاكنون پيشنهاد كرده است، مبتني بر تجربه نيست و ارزش و اعتبار طرح ‌هاي آن نيز به اثبات نرسيده است.  بدين سان، نمايندگان مجلس با افراط بيش از حدّ در دادن وعده ‌ها و اعتمادي كه بر پيش بيني ‌هاي خود دارند، از كلاهبرداري هاي پزشكان تجربي دروغين (boasting of empirics) نيز گامي فراتر مي‌گذارند  و از آن‌جا كه هيچ تجربه اي در ادارة امور عمومي ندارند، به جاي روياوريي با مشكل آن را ناديده مي‌گيرند. بديهي است كه رويارويي با مشكل، «در پيكاري دوستانه» (amicale conflict)، به ضرورت با آشنايي دقيق با اصل موضوع و بررسي همه جانبة آن و دوري از سطحي نگري ممكن است. سبب اين‌كه در كشورهاي بسياري حكومت هاي خودكامه پا به عرصه وجود گذاشته‌‌اند، جز اين نيست كه روحية ضروري براي چنين كوششي وجود نداشته است و مردم آن ترجيح داده‌اند از راه هاي ميان بر، اما فريبنده، عبور كنند. «همين امر موجب شده بود كه نظام سلطنتي خودكامه ‌‌اي (arbitrary) كه در گذشته در فرانسه وجود داشت، تولد يابد و امروز نيز جمهوري خودكامة پاريسي را به ما عرضه كرده است.» آنان كه فاقد چنين دقتي باشند و اين آسان گيري را دوست داشته باشند، تمسك به خشونت را جانشين خردورزي خواهند كرد.  برك، در جاي ديگري، خطاب به جوان فرانسوي كه نامه به او نوشته شده است، مي‌نويسد كه «چون مجلس بي قانون فرانسه توان رويارويي با مشكل را نداشت، طرح هاي اصلاح خود را با نسخ و تخريب تمام عيار آغاز كرد»  و از اين تأكيد بر بي اطلاعي از سرشت امور حكومتي نتيجه مي‌گيرد كه انجام هر امري در خلاف جهت رسم و عادت جاري از تخريب مشكل تر نيست. ايرادهاي امري كه تاكنون وجود خارجي نداشته است، معلوم نمي‌شود و نمي‌توان مورد آن را مورد نقادي قرار داد، به گونه‌اي كه در «فضاهاي گستردة خيال اميدهاي واهي و هيجان هاي تند مي‌توانند، بي مانع، يا كمابيش بي مانع، جايي براي جولان دادن پيدا كنند».

اصل بنيادين در انديشة سياسي ادموند برك، چنان‌كه گذشت، اصلاح توأم با حفظ است كه به گفتة برك «امر ديگري است»  و اصل اساسي روان شناسي ملّت انگلستان است كه «به لطف پايداري سرسختانة [آنان] در برابر بدعت» (innovation)، و اين‌كه آنان به صورت پيشينيان خود باقي مانده اند، در چهار سدة گذشته چندان تغييري در رفتار جمعي آنان مشاهده نشده است. هنوز مردم انگلستان پايبند عادت ‌ها و رسوم سدة چهاردهم و «شيوة انديشيدن متين و بزرگوارانة» آن هستند. آنان مقلدان روسو، ولتر و هلوتيوس نيستند، هم‌چنان‌كه «ملحدانْ واعظان و ديوانگانْ قانونگذاران» ملّت انگلستان به شمار نمي‌آيند. برك اعتراف مي‌كند كه «ما به درستي مي‌دانيم كه ما در اخلاق ادعاي هيچ كشفي را نمي‌توانيم داشته باشيم، زيرا ما بر آن ايم كه در اين مورد، و نيز در اصول اساسي مربوط به حكومت و انديشة آزادي، كشفي وجود ندارد».  ملّت انگلستان مانند پرندگان موزة حيوانات نيستند كه بتوان آنان را با كاغذپاره، پوشال و كاهِ «گفتارهايي دربارة حقوق بشر» پر كرد. آنان احساسات طبيعي خود را در تماميت آن به همان صورت مادرزادي حفظ كرده ‌‌اند : «ما از خداوند مي‌ترسيم؛ ما با محبت به پادشاهان، با احترام به مجالس، با حقّ گذاري به صاحبان مقامات، با ستايش به روحانيان و تواضع نسبت به اشراف خود نظر مي كنيم»، اما در همة اين موارد، اهل ادب و سياست، در فرانسه، نظر ديگري دارند. اينان هرگز به خرد ديگران ارجي نمي گذارند، اما، در عوض، اعتماد بيش از حدّي به خرد خود دارند؛ با هر بهانه ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اي «نظم قديمي» را خراب مي‌كنند، ولي در استحكام بناي جديدي كه باشتاب بسيار ساخته شده، ترديدي به خود راه نمي دهند، زيرا گذشت زمان در نظر آنان ارجي ندارد و، با اعتقادي كه به بدعت دارند، گمان مي كنند كه پيش از آنان هيچ چيزي ايجاد نشده است.  غايت نهادهاي سياسي اجتماعي هستند و آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را جز با ابزارهاي اجتماعي نمي‌توان ايجاد كرد. بنابراين، در چنين مسائلي بايد فكرهاي همگان را در كنار هم قرار داد و بديهي است كه «تنها گذشت زمان» مي‌تواند اجماعي اساسي ميان هوشمندان ايجاد كند. بدون چنين اجماعي غايت و مصلحتي كه مورد نظر است، فوت خواهد شد، اما با صبر و اجماع به چيزي بيشتر از آن‌چه با زور و خشونت مي‌توان به دست آورد، مي‌توان نايل شد. در سياست، مانند هر امر مهم ديگري بايد به آرامي، اما با اطمينان، عمل كرد و در هر مرحله ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اي نيز نتيجة به دست آمده را سنجيد؛ گام بعدي منوط به اين پيروزي يا شكستي است كه از تجربه به دست آمده است. «ما كوشش مي‌كنيم، تا جايي كه ممكن باشد، نفعي كمتر را قرباني نفع ديگر كنيم؛ ما از جبران كردن، آشتي دادن و ايجاد تعادل بازنمي‌ايستيم و، بدين سان، توان آن را پيدا مي كنيم كه ناهنجاري ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و اصول متعارض را كه از ويژگي ‌هاي روح و امور انساني است، در كلِّ منسجمي وارد كنيم».  اهميت اين كل در ساده و بسيط بودن آن نيست، بلكه تركيب دروني آن است. آن‌جا كه مصالح عالي بشريت براي نسل هاي پي ـ درـ پي در ميان باشد، بايد نسل هاي آينده نيز سهمي در تصميم هايي كه بر زندگي آنان تأثير خواهد گذاشت، داشته باشند. با توجه به چنين مبنايي، قانونگذاران بزرگ به طرح «اصل حكومتي» مطمئن، استوار و نيرومند، بسنده كرده اند كه برخي از اهل فلسفه آن را «طبيعت قابل انعطاف» (a plastic nature) ناميده اند. قانونگذاران، وقتي اين اصل وضع شد، آن را به حال خود رها كرده اند تا مطابق قانونمندي هاي خود عمل كند. بر عكس، آن چه اهل سياست در فرانسه نشانة بيباكي مي دانند جز «دليلي بر فقدان صلاحيت» آنان نيست.
نقطة مقابل اين وضع «اصل حكومت»، به عنوان فرآوردة تجربة تاريخي نسل هاي گذشته كه درستي آن‌ها را تاريخ  نشان داده است، اعلامية حقوق بشر و شهروند است كه برك آن را «حقوق مابعدالطبيعي» مي نامد. بديهي است كه ادموند برك منكر حقوق بشر «راستين» (real) نيست.  غايت ايجاد اجتماع سياسي (civil society) تأمين منافع (advantage) افراد انساني است و هر فردي بايد حقّي در همة اين منافعي كه اجتماع براي تأمين آن ايجاد شده است، داشته باشد. اجتماعْ «نهادِ خيررساني» (beneficence) و قانون نيز همين خيررساني در عمل مطابق با قاعده ‌اي خاص است. هر فردي حق دارد مطابق اين قاعده زندگي كند، عدالت در مورد او اجراء شود، از ثمرات كار و كوشش خود بهره مند شود، حق دارد ميراثي كه از پيشينيان به او رسيده  است، حفظ كند، فرزندان خود را چنان‌كه خود مي‌خواهند بزرگ كند و آموزش دهد، خود در هر سنّ و سالي كه باشد، آموزش ببيند و مطابق ايماني كه دارد، در لحظة مرگ تسكين داده شود. خلاصه اين‌كه «انسان حق دارد به هر كاري كه به ديگري ضرري وارد نكند، اقدام كند، هم‌چنان‌كه حق دارد از منافعي كه اجتماع با تركيب مهارت و نيرو فراهم مي‌آورد، بهرة عادلانه ‌اي داشته باشد». همة افراد اجتماع انساني حقوق برابر دارند، اما «بهرة آنان برابر نيست»، زيرا كسي كه سرماية اندكي داشته باشد، نمي‌تواند به اندازة كسي كه سرماية او بيشتر است، از درآمدهاي شركتي كه در آن وارد شده  است، بهره مند شود. دربارة حقِّ مساوي در قدرت و اقتدار در ادارة امور حكومت نيز برك بر آن است كه آن‌ها «حقوق مستقيم و آغازين هر فرد در اجتماع سياسي» به شمار نمي آيند، «زيرا در نظر من، اين‌جا بحث بر سر انسان سياسي و اجتماعي (civil social man) است و لاغير! چنين حقّي تنها مي‌تواند از قرارداد (convention) ناشي شود».  اگر اجتماع سياسي از قرارداد ناشي شده باشد، قانون آن نيز همين قرارداد خواهد بود كه صورت و محدودة قانون اساسي را كه بر آن ناظر است تعيين مي‌كند. در اين صورت، در حالي‌كه بيرون اين قرارداد اجتماع سياسي نمي‌تواند وجود داشته باشد، چگونه مي‌توان با تكيه بر قراردادهاي اجتماع حقوقي را مطالبه كرد كه مبتني بر فرض وجود چنين اجتماعي نيست، حقوقي كه به كلّي با اين اجتماع تعارض دارند. يكي از نخستين موضوعات اجتماع سياسي، موضوعي كه نخستين قاعدة بنيادين اجتماع به شمار مي‌آيد، اين است كه هيچ كس نمي‌تواند قاضي دعوايي باشد كه خود يكي از طرف‌هاي آن است. بدين سان، هر فردي كه در قرارداد اجتماعي وارد مي‌شود، از اين حقِّ بنياديني كه فرد در طبيعت دارد، اِعراض مي‌كند. چنين فردي قاضي و فرمانرواي خود نيست و از حقِّ دفاع مشروع نيز كه نخستين قانون طبيعي است، صرف نظر مي‌كند. بنابراين، افراد نمي‌توانند از قانون هاي اجتماع سياسي و بيرون آن (uncivil) به يكسان بهره مند شوند. در اجتماع، فرد، براي اين‌كه بتواند از اجراي عدالت بهره مند شود، بايد از حقِّ خود در اجراي عدالت صرف نظر كند و براي اين‌كه بتواند از نوعي آزادي بهره مند شود، از همة آزادي خود اِعراض و حفظ آزادي را به ديگران تفويض مي‌كند.
در مخالفت با اين نظر، برك بر آن است كه حكومت به موجب حقوق طبيعي ايجاد نشده است كه مي‌توانند مستقل از حكومت وجود داشته باشند، و وجود دارند، و «در اين حالت انتزاعي از روشني بيشتري برخوردارند و به كمال نزديك ترند»، اما همين كمال انتزاعي است كه موجب نقصان آن در عمل مي‌شود. كسي كه تصور مي‌كند نسبت به همه چيز حق دارد، همه چيز را طلب مي‌كند. حكومتْ ابداع خرد انساني براي رفع نيازهاي انساني است. در ميان اين نيازها نياز به اِعمال محدويت هاي لازم بر هواهاي نفساني انسان قرار دارد كه بيرون اجتماع سياسي وجود نمي‌تواند داشته باشد. ترديدي نيست كه اِعمال اين محدوديت ‌ها تنها به هواهاي نفساني فرد مربوط نمي‌شود، بلكه بايد در مواردي نيز كه خواست ‌‌ها و اراده هاي افراد به طور جمعي وارد عمل مي‌شود، قدرت مستقلي از افراد اجتماع وجود داشته باشد كه بتواند مانعي در برابر آن اراده ‌ها و خواست ‌ها ايجاد كند. «در اين صورت، محدوديت ‌ها به همان اندازة آزادي ‌ها بخشي از حقوق بشر خواهند بود، اما از آن‌جا كه آزادي ‌ها و محدوديت ‌ها مطابق مقتضيات زمان تغيير پيدا مي‌كنند، و به صورت هاي گوناگون ظاهر مي شوند، نمي‌توان آن‌ها را بر پاية قاعدة انتزاعي تعريف كرد و هيچ چيزي به اندازة بحث دربارة نظرية ناب آن ابلهانه نيست.»  از زماني كه چيزي از حقوق كامل افراد، حقي كه هر كسي براي ادارة خود دارد، كم مي كنيم، و نوعي محدوديت بر آن حقوق قائل مي‌شويم، «سازمان حكومت در قلمرو سليقه (convenience) قرار مي‌گيرد». از اين‌رو، تدوين قانون اساسي دولت و توزيع درست قدرت امري بينهايت مشكل، پيچيده و حساس است و به شناختي ژرف از سرشت و نيازها انسان نياز دارد. دولت بايد ابزارهايي براي حفظ اقتدار خود و اصلاح بي نظمي در اختيار داشته باشد. برك، در ادامة اين بحث، اين پرسش را مطرح مي‌كند كه «بحث انتزاعي دربارة حقوق هر فردي براي تهيه غذا يا تيمار خود به چه كار مي‌آيد؟» مسئلة اصلي اين است كه چگونه مي‌توان غذا به دست آورد و داور تجويز كرد و او مي‌افزايد : «در چنين شرايطي من توصيه خواهم كرد، به جاي استاد مابعدالطبيعه، به سراغ كشاورزي يا پزشكي بروند.»  چنان‌كه گذشت، دانش ايجاد، تجديد و اصلاح حكومت نيز كه دانشي تجربي است، نيازي به استاد مابعدالطبيعه ندارد، بلكه بايد آن را در عمل و در طول زمان فراگرفت، هم‌چنان‌كه حقوق بشرْ حقوقي نيستند كه بتوان در قلمرو نظر به طرح آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها پرداخت. اين حقوق در تجربة تاريخي قومي خاص، با توجه به مقتضيات تاريخي و بر پاية آداب و رسوم آن قوم، تكوين پيدا مي‌كنند و نمي توان به صِرفِ نظريه پردازي دربارة آن‌ها بسنده كرد. آن‌گاه كه اين حقوق را در عرصة زندگي روزمره وارد مي‌كنند، شعاع آن، در برخورد با انبوه هواهاي نفساني، منافع و خواست هاي افراد، مانند نوري كه به توده ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اي متكاثف برخورد كند، مي‌شكند و اين حقوق آغازين چنان تنوعي پيدا مي‌كنند كه سخن گفتن از سادگي آن‌ها بيهوده مي‌نمايد. سرشت بشرْ پيچيده و غايات اجتماع نيز از آن پيچيده ترند؛ از اين‌رو، هيچ دريافت ساده ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اي از سازمان قدرت نمي‌تواند با سرشت انسان و امور  انساني مطابقت داشته باشد. آنان كه از سادگي مناسبات سياسي سخن مي‌گويند، يا نمي‌دانند يا از مسئوليت خود شانه خالي مي‌كنند، زيرا هر حكومت ساده ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اي از بنياد معيوب است. «حقوقي كه اين نظريه پردازان از آن سخن مي‌گويند، همه دستخوش افراط و تفريط ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، و به همان مقياس كه از نظر مابعدالطبيعه درست ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند، از نظر اخلاقي و سياسي نادرست ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند». حقوق بشر در حدِّ وسطي ميان اين دو قرار دارد كه عرضه كردن تعريفي از آن ممكن نيست، اما تميز دادن آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها غير ممكن نيست. «در قلمرو حكومت ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، اين حقوق بشر همان منافعي (advantages) است كه براي آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها به بار مي‌آورد و اين منافع اغلب تعادلي ميان چند خير متفاوت، گاهي، مصالحه ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اي ميان خير و شرّ، و گاهي ميان دو شرّ است. خرد سياسي مبتني بر اصل محاسبه است : مبتني بر جمع، تفريق، ضرب و تقسيمِ كميت هاي حقيقي اخلاقي، البته، با اين قيد كه اين عملياتْ اخلاقي هستند و نسبتي با مابعدالطبيعه و رياضيات ندارند».
نظريه پردازان حقوق بشر، مانند سوفسطاييان، ميان «حقوق مردم و قدرت آنان» خلط كرده اند، زيرا به گونه‌اي كه منتسكيو گفته است، از ‌اين‌كه در نظام هاي حكومتيِ آزاد مردم قدرت انجام هر كاري را دارند، نمي‌توان نتيجه گرفت كه آنان حقوقي نيز در حكومت دارند.  آن‌گاه كه انبوه مردم به حركت درآيد، هيچ چيزي نمي‌تواند در برابر حركت آن پايداري كند، اما اگر تمايزي ميان حقوق و قدرت وارد كنيم، حتيû انبوه مردم نمي‌تواند حقوقي به دست آورد كه با فضيلت، بويژه با نخستينِ آن‌ها، يعني حزم (prudence)، سازگار نباشد. مردم هيچ حقّي نسبت به امري كه عُقَلايي (reasonable) يا متضمن خيري براي آنان نباشد، ندارند.  نقادي ادموند برك از انقلاب فرانسه، كه اجمالي از آن را در صفحات پيش آورديم، مبتني بر دريافتي است كه او از انديشة سياسي انگليسي و تاريخ دگرگوني هاي سلطنت در انگلستان داشت. در انديشة سياسي برك، سلطنت وديعه ‌اي است كه به طور تاريخي به پادشاه زمان انتقال پيدا كرده و ناشي از قراردادي نيست كه مردم آن را بسته باشند. ايراد عمده ‌اي كه او به انديشة سياسي روسو مي‌گيرد، نظرية حاكميت مردم است كه منشأ هر حكومتي به شمار مي‌آيد. مبناي مشروعيت حكومت حاكميت مردم نيست، بلكه انتقال آن به عنوان وديعه ‌اي از پيشينيان است كه مردم انگلستان به ارث برده اند، زيرا نه تنها «فكر جعل (fabrication) يك حكومت جديد» با مذاق آنان سازگار نيست، بلكه حتيû از «تصور آن نيز حسِّ وحشت و انزجار به آنان دست مي‌دهد».  از اين‌رو، جز در موارد اضطراري و فوق العاده، كه برك آن را از موارد جنگ عادلانه مي‌داند، نمي‌توان پادشاه را از سلطنت بركنار كرد كه مورد انقلاب شكوهمند 1688 انگلستان از نمونه هاي آن به شمار مي‌آيد.  برك تاريخ آزادي هاي مردم انگلستان را به نخستين اصلاح مهم در نظام حكومتي اين كشور موسوم به منشور كبير يا Magna Charta بازمي گرداند كه توسط سر ادوارد كوك حقوقدان به عمل آمد و قدمت «آزادي هاي ما را به رسميت شناخت». در قانون موسوم به «عريضة حقوق»، كه در سومين سال سلطنت چارلز اول تدوين شد،  از قول مجلس به خطاب به پادشاه گفته شده است كه «رعاياي شما اين آزادي را ارث برده اند» و منظور نمايندگان آزادي ‌هايي نبود كه از حقوق بشر گرفته شده باشد، بلكه آن آزادي ها مبتني بر «حقوقي بود كه آنان، به عنوان انگليسي، از نسلي به نسل ديگر، به دست آورده بودند» و مالك آن آزادي ‌هايي بودند كه قابل باز پس گرفتن نبود.  همين سياست از آن پس نيز دنبال شد و در قانون مشهور به «اعلامية حقوق»، كه در نخستين سال سلطنت ويليام و مِري تدوين شد، گفته نشده است كه «ما شكل حكومتي خودمان را تعيين مي كنيم»، بلكه هر دو مجلس با اين قانون خواسته اند تضمين هايي براي حفظ ديانت، قانون ‌ها و آزادي هايي كه ملّت انگلستان در دوره هاي پيش به دست آورده بودند، و دستخوش مخاطره شده بود، برقرار كنند. در مقدمة همان قانون از پادشاه و ملكه خواسته شده بود كه «فرماني صادر و اعلام كنند كه همه و هر يك از حقوق و آزادي هاي مُصَّرح در اين سند قانوني حقوق و آزادي هاي كهن و غير قابل نسخ مردم اين كشور هستند».

با انقلاب، مردم فرانسه در راهي در خلاف جهت دگرگوني هاي انگلستان گام گذاشتند : فرانسه، در زماني كه اقتدار شاه و باورهاي ديني مردم سستي مي گرفت، و بي اعتنايي به مباني اخلاقي بيشتر مي‌شد، تباهي هايي را كه تنها در ميان طبقات ممتاز به چشم مي‌خورد، «هم‌چون امتياز يا مصلحتي ناشناخته»، به ديگر اصناف مردم سرايت داد. فرانسويان بر «شاهي قانوني و مهربان» با چنان خشونت و بي رحمي شوريدند كه مردم كشورهاي ديگر بر خونخوارترين خودكامه ‌ها نشوريده بودند. مردم فرانسه قانون ‌ها را نسخ كردند، دادگاه ‌ها را از ميان بردند، پاية صناعات را سست و تجارت را دستخوش ركود كردند؛ ماليات ‌‌‌‌ها پرداخت نشد و، بدين سان،  مردم در تنگ دستي افتادند؛ كليساها را بي آن‌كه نفعي براي دولت داشته باشد، غارت كردند و هرج و مرج در كشور و در ميان ارتشيان به اصلي در قانون كشور تبديل شد و اين همه نيز جز «ورشكستگي ملّي» به دنبال نياورد.  برك همة بي رسمي هايي را كه مردم فرانسه به آن دست زدند، از پي‌آمدهاي دگرگوني در انتخاب نمايندگان مجلس اصناف و بويژه طبقة سوم مي‌داند كه نظام سنتي آن را بر هم زد. نخستين بار، شمار نمايندگان طبقة سوم به شش صد نفر بالغ مي‌شد كه برابر جمع نمايندگان دو طبقة ديگر، روحانيان و اشراف، بود. در صورتي كه مجلس اصناف سه گانه جداگانه جلسات خود را ترتيب مي دادند، مشكلي پيش نمي‌آيد، اما با تشكيل مجلس اصناف واحد، چنان‌كه نماينده ‌اي از روحانيان و اشراف حضور پيدا نمي كرد، يا به گروه خود پشت مي‌كرد، رابطة نيروها بر هم مي‌خورد. بدين سان، تركيب نمايندگان و خاستگاه آنان بسيار اهميت پيدا كرد. برك توضيح داده است كه بخش بزرگي از نمايندگان مجلس اصناف را گروه هاي خرده پاي از اهل حقوق تشكيل مي دادند و بيشتر آنان در شمار كارمندان و كارگشايان حقوقي بودند.  اگرچه در ميان نمايندگانْ وكلاء و حقوقدانان بزرگي نيز بودند، اما بيشتر آنان از كارگشايان شهرستاني، كارمندان دفتري، و ديگر كساني كه در مناطق دورافتادة كشور به كارهاي حقوقي مشغول بودند، تشكيل مي‌شد و بديهي است آن‌گاه كه «بالاترين قدرت در كشوري به دست چنين گروهي از افراد سپرده شده باشد، همان نتايجي را خواهد داشت كه قدرت به دست كساني تفويض شود كه هرگز عادت نداشته اند به خود احترام بگذارند» و شهرتي نيز ندارند كه بيم از دست دادن آن را داشته باشند.  اينان از هر اقدامي براي تدوين «قانون اساسي پرمناقشه اي» (ligitous constitution) براي كشور حمايت خواهند كرد، البته، اگر بضاعت اين را نداشته باشند كه خود آنان رهبري تدوين چنين قانون اساسي را بر عهده بگيرند، كه همة راه هاي براي به دست آوردن منافع نامشروع، كه «زمينه را براي ناآرامي ‌ها و انقلابات آماده مي‌كند»، باز مي‌گذارد.  در شرايطي كه قدرتْ نامحدود و فاقد اهداف معين و مشخص باشد، عدم صلاحيت اخلاقي، «و كمابيش مي‌توان گفت جسميِ» افراد براي انجام مشاغل خود مي تواند بدترينِ شرّهايي باشد كه براي ادارة امور كشور به ذهن آدمي مي‌رسد.
ايراد برك تنها به نمايندگان طبقة سوم محدود نمي‌شود؛ به نظر او، وضع نمايندگان روحانيان نيز از اين بهتر نبود. انتخابات نمايندگان روحانيان به گونه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اي صورت گرفت كه شمار بسياري از كشيشان روستاها به مجلس راه پيدا كنند و، بدين سان، كساني به كار خطير اصلاحات دولت گماشته شدند كه كوچك ترين تصوري از دولت و حكومت، و دركي از جهان بيرون حوزة محدود كليساي خود نداشتند و با چنان «فقر نوميدواري» (hopeless poverty) دست به گريبان بودند كه نسبت به هرگونه مالكيت، اعم از كليسايي و دنيوي(secular)، جز احساس غبطه و حسادت نمي‌شناختند. در واقع، اهميتي كه روحانيان خرده پا پيدا كردند، توأم با نفوذي كه گروه هاي ناراضي بر شمار بسيار نمايندگان طبقة سوم داشتند، موجب «به حركت درآمدن اين تودة (momentum) ناداني، بيباكي، پرمدعايي و عطش به غارت» شد كه هيچ چيزي در برابر آن تاب پايداري نداشت.  همين ائتلاف گروه هايي از دو صنف روحانيان و طبقة سوم «به ابزار هدف هاي ناميمون گروه كوچكي از اشراف گمراه» تبديل شد كه هدفي جز نابودي اشرافيت نداشتند. در آستانة انقلاب فرانسه، اين گروه كوچك اشراف گمراه حاضر بودند قيصرية اشرافيت را براي به دست آوردن دستمالِ منافع خود طمعة آتش كنند، اما آن‌چه در انقلاب فرانسه مغفول ماند، به نظر برك، اين نكتة اساسي در انديشة سياسي بود كه كوشش براي همطراز كردن (to level) افراد جامعه به معناي برابري (equalize) آن‌ها نيست. تمايز ميان گروه هاي اجتماعي عين نابرابري نيست، زيرا در هر جامعه ‌اي كه از گروه هاي بسيار تشكيل شده باشد، بايد يكي از آن‌ها در رديف نخست قرار گيرد. مساوات طلبان (levellors) كاري جز بر هم زدن نظم طبيعي امور نمي كنند و با انتقال همة كساني كه، اگر بخواهيم بناي اجتماع استحكام داشته باشد، بايد در پائين هرم اجتماعي قرار گيرند، به بالاي آن، بار سنگيني را بر سطح بالاي آن تحميل مي‌كنند. گروه هايي از نجّار و خيّاطي كه نظام جمهوري ــ مانند جمهوري پاريس ــ از آن‌ها فراهم آمده باشد، نمي‌توانند لايق چنان مرتبة ‌ برابري باشند كه انقلابيان فرانسه كوشش مي‌كنند از مجراي بدترين نوع غصب، يعني غصب امتيازهايي كه طبيعت اعطاء كرده است، با اِعمال زور آنان را در آن مرتبه جاي دهند.  در اين‌جا نيز برك نظر مخاطب خود را به سرمشق اصلاح نظام سياسي انگلستان و مشروطيت آن جلب مي‌كند و مي‌نويسد كه «اگرچه امتيازهاي كهن شما دچار تعليق شده بود، اما خاطرة آن از يادها محو نشده بود». فرانسه تا استقرار سلطنت مطلقه داراي نظامي قانوني ــ كه برك آن را constitution مي خواند ــ بود كه با گذشت زمان دستخوش انحطاط شده بود، اما «پي ‌ها و ديوارهاي بلند آن كاخ كهن و شكوهمند هم‌چنان دست نخورده باقي مانده بود». آن ساختمان (constitution) پيش از آن‌كه به پايان برسد، به حال خود رها شده بود، اما براي ادامة ساختمان آن مصالح بسيار خوبي در اختيار فرانسويان قرار داشت. در نظام پيش از انقلاب عناصر متنوعي از نهادهايي كه با سرشت و مذاق اصناف مختلف كشور سازگار بود، وجود داشت و نظامي از كنش و واكنشي كه در طبيعت و نيز در قلمرو سياست موجب ايجاد هماهنگي ميان نيروهاي متفاوت مي‌شود، عمل مي‌كرد. برك مي‌نويسد : «اين منافع متعارض و مخالف كه شما تصور مي كرديد مهم ترين ايراد نظام سياسي كهن شما و نظام كنوني ماست، سدّي نجات دهنده در برابر تصميم هاي شتاب زده است. اين منافع متعارض موجب مي‌شود كه رايزني نه يك انتخاب، بلكه يك ضرورت، و هر دگرگوني تابع مصالحه ‌‌اي باشد كه به طور طبيعي متضمن اعتدال است. اين منافع متعارض با جلوگيري از دردهايي كه هر اصلاح دفعي، شتاب زده و بي امان، به دنبال مي‌آورد، طبايعي معتدل (temperaments) به وجود مي آورد، هم‌چنان‌كه سدّي محكم در برابر سيلاب قدرت خودكامة گروهي و شمار بسياري از افراد ايجاد مي‌كند».  انقلاب فرانسه، كه با تحقير هر آن چيزي آغاز شد كه به فرانسويان تعلّق داشت، بد آغاز كرد  و آن‌چه در نظرية سياسي (politics) انقلابي بد بود، اين بود كه آن‌ نظريه «شقاوتي در دل ‌‌‌ها ايجاد مي‌كرد» تا آن‌ها را براي وارد كردن «ضربه هاي وحشتناكي كه گاهي در شرايط فوق العاده ضرورت پيدا مي كند، آماده كنند».
ادموند برك بر آن بود كه با انقلاب فرانسه دوره ‌اي در تاريخ شكوهمند اروپا و نظم كهن آن، كه عصر شهسواران (chivalry) بود، براي هميشه، به پايان رسيده و دوره ‌اي آغاز شده است كه او آن را زمانة «سوفسطاييان، مال اندزوان و حسابگران» (oeconomists and calculators) مي‌خواند.  از اين‌رو، بديهي است كه انديشة سياسي برك، كه «تحت تأثير احساسات فطري است، بي آن‌كه حتيû شعاعي از انوار نوظهور دنياي جديد [او را] روشن كرده باشد،»  ناظر بر اصولي است كه از مجراي دگرگوني هايي كه از ويژگي هاي امور انساني است، تأثير آن طي نسل هاي پي ـ  درـ پي تا دوران جديد دوام آورده است. اين همان اصلي است كه سرشت «اروپاي جديد» را ايجاد كرده و از مجراي همة شيوه هاي حكومتي كه در اروپا ظاهر شده، آن را «از حكومت هاي آسيايي» ــ شايد، حتيû از حكومت هايي كه در ‌ــ دوره هاي درخشان جهان باستان شكوفا شدند ــ متمايز كرده است. به موجب اين اصل، نظامي مبتني بر «برابري شكوهمند» ايجاد شده و در همة سطوح حيات اجتماعي رسوخ پيدا كرده بود، بي آن‌كه درجات (ranks) ميان اصناف مردم بر هم خورده باشد. روحية شهسواري نيز توانسته بود، بدون اِعمال زور و بي آن‌كه با مقاومتي روـ  به ـ رو شده باشد، جنون ناشي از نخوت و قدرت را مهار و پادشاهان مجبور كند كه گردن خود را از «كمند ملايم (soft collar) احترام اجتماعي» بيرون نكنند و قدرت انعطاف ناپذير خود را تابع قواعد ظرافت  قرار دهند، هم چنان كه قواعد آداب داني را به سلطه اي كه شكست دهندة همة قانون هاست، تحميل كرده بود.

درج نخست: مهرنامه / نقل از وبلاگ قديم و جديد

هگل در ميانه نمودهاي كهنه و سامان نو

سيد جواد طباطبايي

هگل، در يكي از يادداشت_هاي اين دوره، با تأكيد بر تعارض ميان جمهوري و نظام سلطنتي، مي‌نويسد كه در جمهوري شهروند براي يك ساحت عمومي و عام يا ايده (Idee) زندگي مي‌كند، در حالي‌كه در سلطنت رعيت به خاطر يك فرد (Einzelne) زنده است. رعيت، كه نمي‌تواند بدون ايده زندگي كند، در نظام_هاي سلطنتي، آرماني براي خود خلق مي_كند. شهروند جمهوري همة نيروهاي جسمي و روحي خود را به يك ايده ايثار مي‌كند، در حالي‌كه قلمرو عمل او داراي وحدتي است، اما عيساي پارسا كه خود را وقف آرمان خود كرده بود، مردي خيال_انديش و عارف_پيشه بود، پر از آرمان خود، ولي توان آن را نداشت كه خود را به يكسان وقف آرمان و قلمرو عمل در جهان كند. ايدة شهروند جمهوري به گونه_اي بود كه والاترين نيروهاي او در كار راستين او ارضا مي‌شد و به همين دليل رضايت خاطر خيال_انديش چيزي جز نيرنگ قوة خيال نيست.[1] تمايزي را كه هگل ميان ايده و آرمان وارد مي‌كند، براي تحول آتي نظام فلسفي او داراي اهميت است. جمهوري بر پاية ايده_‌اي استوار است كه روح نظام سياسي و نهادهاي آن است. همين مطلب را هگل در نامة شانزدهم آوريل 1795 با صراحت بيشتري بيان مي‌كند و با اشاره_‌اي به سومين مرحلة تحول تاريخ جهاني مي‌نويسد كه با اين مرحله دورة بازيابي آزادي آغاز خواهد شد و به يمن رواج ايده‌هايي كه نشان مي‌دهند كه هر چيزي چگونه بايد باشد، اين بي‌دردي مردمانِ هميشه خشنود و كساني كه آماده_اند امور را چنان‌كه هستند، بپذيرند، از ميان خواهد رفت، نيروي زندگي_بخش ايده_‌ها – اگرچه پيوسته محدوديت_هايي مانند ‌ميهن و نظام_ سياسي وجود دارد – روح مردمان را به مرتبه_‌اي بلند ارتقاء خواهد داد و اينان ايثار براي ايده_‌ها را فراخواهند گرفت، زيرا اينك روح اين نظام سياسي با خودخواهي پيمان بسته و فرمانروايي خود را بر روي خودخواهي ساخته است.[2]

ايده، در جمهوري_هاي باستان و نيز در جمهوري_هاي آينده، نه تنها با نظام_هاي سلطنتي، كه در آن‌ها شاه در كانون قرار مي‌گيرد و همه در خدمت او هستند، تعارض دارد، بلكه با مسيحيت مبتني بر شريعت نيز كه وجودي را مطلق مي_كند و آن را وراي شهر قرار مي_دهد، و فرد را به نفع وجودي برتر از آزادي محروم مي‌كند، مغايرت دارد. در همين نامه، هگل، كه به عنوان معلم خصوصي در شهر برن ناظر تباهي_هاي اشرافيت سويسي بود، مي‌افزايد كه «ديانت و سياست هم‌چون دزدان بازار مكاره با يكديگر به توافق رسيده‌‌اند؛ آنْ چيزي را مي‌آموزد كه مورد نظر خودكامگي بود؛ بي‌احترامي به نوع بشر، ناتواني او به انجام هر كار خوب و اين‌كه خود كسي باشد!»[3] براي اين‌كه بتوان جايي براي ايده باز كرد، بايد اين آرمان بيگانه با انسان ديني و نظام سلطنت را از ميان برداشت. رهايي انسان نيازمند نابودي نظام_هاي اخلاقي، مذهبي و كلامي رايج است كه پي‌آمدي جز خرفتي نوع بشر ندارد. بدين سان، هگل طرحي از يك نقادي ديانت را عرضه مي‌كند تا راه رهايي نوع بشر را هموار كرده باشد. نكتة ديگري كه در فقرات يادشده آمده، به نقادي نظام‌هاي سلطنتي مربوط مي‌شود. از آن‌جا كه نظام‌هاي سلطنتي بر پاية قدرت يك تن استوار شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و هيچ امري بدون خواست و ارادة او انجام نمي‌شود، چنين نظامي براي پرورش انسان آزاد نمي‌تواند مساعد باشد. هگل اين فقرات را با نظري به روح‌القوانين منتسكيو مي‌نويسد، اما چنين مي‌نمايد كه او توجهي به تمايزي كه منتسكيو ميان نظام سلطنت و خودكامگي وارد مي‌كند، نكرده است. در انديشة سياسي منتسكيو، سلطنت از اين حيث از خودكامگي متفاوت بود كه در سلطنت تنها پادشاه قدرت را به دست دارد، اما «مطابق با قانون_هاي رايج» اِعمال مي‌كند، در حالي‌كه در خودكامگي «يك تن مطابق خواست و هواهاي نفساني خود فرمان مي‌راند».[4] هگل چنين تمايزي را وارد نمي‌كند، زيرا به نظر او، آن‌جا كه تنها يك تن فرمان راند، جايي براي آزادي فرد و اراده و خواست او باقي نماند. در اين مورد، تحليل سياسي هگل پيوندي با تحليل ديانت مبتني بر شريعت او دارد كه در آن نيز «يك قدرت بيگانه (fremde Macht)، با تحميل نظامي از احكام ديني كه تنها از اين‌رو كه از اقتدار او ناشي مي‌شود، بايد از آن‌ها اطاعت كرد، در تعارض با فرد قرار مي‌گيرد، در حالي‌كه اصل بر اين است كه فرد بايد بتواند آن را مورد بررسي قرار دهد و بفهمد».[5]

با زوال شهرهاي يوناني، و ناپديد شدن ايده فضيلت مدني نيز از ميان مردم رخت بربست و زندگي اجتماعي در نظام_هاي خودكامه سپري مي_شد. با زوال اين شهرها دومين دورة تاريخ جهاني آغاز مي‌شود و به نظر مي‌رسد كه وضع اجتماعي_ـ سياسي آلمان زمان هگل هم‌چون الگويي بوده كه او، در تعارض با نظام آرماني شهرهاي يوناني براي توصيف اين دومين دوره، در نظر داشته است. انقلاب فرانسه تباهي_هاي ناشي از نظام فئودالي آلمان آغاز سدة نوزدهم را بيش از پيش در معرض ديد قرار داده بود، اما هگل، در اين مرحله از تحول فكري خود، تباهي_هاي آلمان را با توجه به دو تجربة متعارض، وضع آرماني شهرهاي يوناني و انقلاب فرانسه، مي‌فهميد. اگرچه هگل بر آن بود كه با انقلاب فرانسه دوران جديدي در تاريخ جهاني آغاز شده است، اما جالب توجه است كه او تباهي_هاي نظام سياسي آلمان را از وضع آرماني دموكراسي_هاي يوناني قياس مي‌گرفت. از ويژگي_هاي اين دومين مرحله از تاريخ جهاني چيرگي ديانت مسيحي در همة شؤون زندگي انسان اروپايي و سيطرة منافع خصوصي او بود كه به نوبة خود بي_اعتنايي به حوزة عمومي را به دنبال مي‌آورد. انقلاب فرانسه نقطة پايان اين دومين دورة تاريخ جهاني بود و چنان‌كه در فقره_‌اي از دورة برن آمده است، هگل بر آن بود كه «پس از سده_‌ها كه بشريت بار ديگر توان توجه به ايده را پيدا» مي‌كرد، چيرگي منافع خصوصي به پايان مي‌رسيد، و نظريه_‌اي كه انسان را داراي سرشتي بد مي_دانست، اهميت خود را از دست مي_داد، «اگرچه تجربة تباهي» هنوز به پايان نرسيده بود. بدين سان، به گفتة هگل، آن‌چه انسان را در نظر ما به موجودي جالب توجه تبديل مي‌كرد، كمْ_كم، مانند ايده در زيبايي آن بر ما پديدار مي‌شود، و ما مي‌توانيم دربارة آن بينديشيم و آن را از آنِ خود كنيم. «آن_گاه كه ما زيبايي سرشت انسان را كه تا كنون در وجودي بيگانه قرار داده بوديم، و از آن جز به آن‌چه نفرت_انگيز بود، اعتنايي نمي_كرديم، شادمانه، به مثابه نتيجة عمل خود باز خواهيم شناخت، و از آنِ خود خواهيم كرد و به آن ارج خواهيم نهاد، پيشتر، خود را باور خواهيم كرد و آن‌چه جز به تحقير نمي_توان در آن نظر كرد، باز خواهيم شناخت.»[6] هگل در اين فقره نيز بار ديگر به سه مرحلة سير تاريخ حهاني اشاره كرده است : با زوال شهرهاي يوناني، دورة طولاني خودكامگي و بيگانگي آغاز مي‌شود، در حالي‌كه با انقلاب فرانسه زمان رهايي فرارسيده است. اگرچه هر دوره_‌اي از تاريخ جهاني با نظامي سياسي مطابقت دارد، اما نقش ديانت نيز در تعيّن آن دوره_‌ها اندك نيست. به نظر هگل، ديانت هر دوره‌‌اي «صبغه‌اي از زمان و نظام سياسي آن را به خود مي‌گيرد».[7] او، در نامه‌اي به شلينگ نيز پيوندي ميان كنش فيلسوفان ــ بويژه نظام كانتي و فيشته_اي ــ و عمل مردم برقرار مي‌كند و مي‌نويسد : «من بر آنم كه هيج نشانه_‌اي از زمانه بهتر از اين نيست كه بشريت به گونه‌اي تصوير مي‌شود كه گويي، از اين حيث كه بشر است، بايد به آن ارج گذاشت. اين خود برهاني است بر اين‌كه هاله_‌اي كه دور سر بيدادگران و خدايان روي زمين قرار داشت، ناپديد مي‌شود. فلسفه_ها برهاني بر اين ارج اقامه مي_كنند و مردم نيز آن را به حس در خواهند يافت. اينان به خواستن حقوقي كه لگدكوب شده است، بسنده نخواهند كرد، بلكه حقوق خود را باز خواهند گرفت و از آنِ خود خواهند كرد.»[8] با آغاز دوره‌اي نو در تاريخ جهاني زمان آن نيز رسيده است كه هگل بتواند علل و اسباب زوال شهرهاي يوناني را توضيح دهد. به نظر هگل، سيطرة ديانت مسيحي يكي از شگفت_انگيزترين دگرگوني_هايي است كه بشريت شاهد وقوع آن بوده است. با اين انقلاب، نيروي حياتي آزادي ‍، كه شالودة شهرهاي يوناني بود، جاي خود را به ديانتي رسمي و مبتني بر شريعت داد كه سهمي مهم در استوار شدن اساس خودكامگي داشت. «لگدكوب شدن دين طبيعي دورة جاهلي با ديانت مسيحي يكي از شگفت_انگيزترين انقلاب_هايي است كه تاريخ_نويس_ـ انديشمند بايد جستجوي علل و اسباب آن را وجهة همت خويش قرار دهد».[9]

اين انقلاب در دو مرحله صورت گرفت؛ ديانت طبيعي شهرهاي يوناني پيوندهاي تنگاتنگي با نظام سياسي آن شهرها داشت. پيش از وقوع انقلابي سريع و آشكار، كه گسستي را به دنبال داشت، تحولي آرام و پنهاني (eine stille, geheime Revolution) صورت گرفت كه هم‌چون انقلابي در اخلاقيات و آداب يك دورة تاريخي بود، اما مردمان زمانه از ديدن آن ناتوان بودند. اين انقلاب در روح زمانهْ ديانت قومي را از ميان برداشت و ديانتي بيگانه را جانشين آن كرد. انقلاب حادثه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اي است كه دوره_‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اي از تاريخ با آن به پايان مي‌رسد. در دستنوشتة برن، هگل به انقلابي اشاره مي‌كند كه به دنياي يوناني_ـ رُمي پايان داد و، بدين سان، نظام فئودالي آغاز شد. اين انقلابْ قرينة انقلاب فرانسه است كه به نوبة خود به دنياي فئودالي پايان داد. با انقلاب نخست، دورة آزادي به سر آمد و ديانت آزادي از ميان رفت، اما با انقلاب دوم، آزادي و ديانتِ آن بار ديگر پديدار شد. «ديانت يوناني و رُمي ديانت قوم‌_هاي آزاد بود، و با زوال اين آزادي نيز مي_بايست حسِّ آزادي، نيرو و سازگاري آن با افراد از ميان مي_رفت».[10] اين اقوام از قانون_هايي تبعيت مي‌كردند كه خود وضع كرده بودند، در جنگ_هايي شركت مي‌كردند كه خود بر پا داشته بودند؛ اينان جز براي ايدة ميهن و دولت خود كار نمي‌كردند و فرديت آنان در برابر كلّيت ايده ناپديد مي‌شد. افزون بر اين علل پنهان و دگرگوني در روح زمانه، علّت_هاي بيروني و اجتماعي نيز وجود دارد كه عبارت_‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند از جنگ_‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، افزايش ثروت، تجمّل و رفاه بي_رويه، كه نتيجة آن از ميان رفتن فضيلت_‌‌هاي شهروندي و به وجود آمدن اشرافيت نظامي و مالي است، و همين اشرافيت توانست با اِعمال استبداد خود آزادي شهر را دچار مخاطره كند. در اين مورد نيز هگل نظري به روح_القوانين منتسكيو دارد كه فضيلت را شالودة نظام_هاي جمهوري مي_دانست. تمايز ميان جمهوري و نظام_هاي سلطنتي، در انديشة سياسي منتسكيو در اين بود كه جمهوري_‌‌‌‌‌‌‌ها، به خلاف پادشاهي_‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و نظام_هاي خودكامه، كه تدبير امور كشوري با قانون_‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در پادشاهي و زور حاكم مستبد در خودكامگي امكان_پذير مي‌شود، مبتني بر فضيلت است.[11] منتسكيو، در مقدمه بر ويراست سال 1753 بر روح_القوانين، دربارة مفهوم فضيلت نوشته بود كه «مراد من از فضيلت در جمهوريْ ميهن_دوستي (amour de la patrie) است، نه فضليت اخلاقي يا تقواي مسيحي، بلكه فضيلتي مدني (vertu politique) و اين فنري است كه حكومت جمهوري را به حركت درمي_آورد … بنابراين، من فضليت مدني را مهين_دوستي مي_نامم».[12] هگل، به دنبال منتسكيو، نابودي جمهوري_هاي جهان باستان را از پي‌آمدهاي زوال همين فضيلت مي‌داند. مردان سياسي يونان، «كه در درون حكومت_هاي مردمي زندگي مي‌كردند، هيچ نيروي ديگري جز همين فضيلت را نمي‌شناختند كه بتواند پشتيبان اين حكومت_‌ها باشد».[13] با زوال اين فضيلت مدني، «تصوير دولت، به مثابه فرآوردة (Produkt) عمل شهروند از ذهن او» زودوه شد.[14] در اين وضع، شهروند در تماس مستقيم با دولت كه تجسم شهروند و فرمانروايان بود، نيست. اين‌جا نيز هگل از منتسكيو تأثير پذيرفته است كه فرمانروا را «مردم در هيأت» (peuple en corps) ج‍معي آن مي‌داند و مي‌نويسد كه «در دموكراسي، مردم، به اعتباري، پادشاه و، به اعتبار ديگر، رعيت است».[15] با زوال جمهوري، شهروند از دولت بيگانه و علاقة شهروند از امور عمومي سلب شد. اين بي_علاقگي شهروند، به نوبة خود، تمركز قدرت سياسي در دست فرمانروايان را فراهم مي_آورد. در زمان زوال جمهوري، تدبير امور دولت به گروه كوچكي از شهروندان سپرده شده بود و در چنين نظامي هر امري در قلمرو فعاليت_هاي خصوصي قرار مي‌گرفت و از كلّ، ايده، و امور عمومي خبري نبود. دولت تنها با توجه به سودمندي آن مورد احترام قرار مي‌گرفت و همين سودمندي تنها علت وجودي آن به شمار مي‌آمد. در اين زمان، آزادي، آزادي مدني و قانون_‌ها از ميان مي‌رود و حقوق شهروندان جز امنيت ملك شهروند را كه «اينك همه عالم شهروند را پر مي‌كند»، تضمين نمي‌كند.[16]

با زوال شهرهاي جهان باستان، كه از پي‌آمدهاي تشديد نابرابري_‌ها و بيدادگري_‌هاي خودكامگان بود، ديانت مسيحي، يا به گفتة هگل «انقلاب مسيحي»، ظهور كرد. پيشتر اشرافيت سيطرة خود را به گونه_‌اي برقرار كرده بود كه تحقق ايده را غيرممكن مي‌كرد. بدين سان، گرايش به مسيحيت هم‌چون اميدي نو در افق پديدار شد، اما «از آن‌جا كه در نهايت اين اميد بر باد رفت، انتظار چنين انقلابي به پايان عالم موكول شد».[17] مفهوم انقلاب، كه هگل در اين مورد وارد مي‌كند، به معناي دگرگوني ژرفي است كه به دنبال بحران و تحولي در روح زمانه پديد مي‌آيد. انقلابْ دگرگوني بنيادين در همة شؤونِ عالم است. مسيحيت وعده مي‌داد كه نظم موجود را دگرگون و نظم نو و بهتري را جانشين آن كند و، به عبارت ديگر، اميد مي_رفت كه مسيحيت بر وجدان گسيخته و نگونبخت فايق آيد، اما با شكست مسيحيت آشتي به پايان عالم موكول شد. بر پاية توضيح يكي از مفسران آثار هگل، مي‌توان گفت كه مسيحيت، از اين حيث كه در زمان بحران جامعة برده_داري ظاهر شد، و به اين اعتبار كه نتوانست ماية آشتي وجدان نگونبخت و حلِّ تضادهاي جامعة برده_داري باشد، نقشي «ضد انقلابي» ايفاء كرده است، زيرا مسيحيت موجب شد انقلاب راستين، «انقلابي در كلّ»، اتفاق نيفتد.[18] هگل مي‌نويسد كه زماني كه عيسيû مسيح در ميان قوم يهود ظاهر شد، اين قوم در وضعي به سر مي‌برد كه ناچار مي بايست دير يا زود «انقلابي» اتفاق مي‌افتاد. او آن‌گاه، در دنبالة همين مطلب، اين ملاحظة كلّي را مي‌آورد كه زماني كه روح يك نظام سياسيâ و قانون_هاي آن از آن_ها گريخته باشد، و بر اثر دگرگوني_هايي آن روح با اين نظام و قانون_هاي آن سازگار نباشد، نيازي به چيزي نوآيين احساس مي‌شود كه هر كسي آن را در بيرون قلمرو خواست_هاي خود مي‌يابد، آن‌گاه كه كمْ‌كم نظام سياسي و قانون_هاي آن با روح آن‌ها چندان تمايز پيدا كند كه همزيستي آن‌ها ممكن نباشد، سرانجام، انفجاري را در پي مي‌آورد و موجب مي‌شود صورت كلّي و پيوند انساني نويي پديدار شود. هر چه اين پيوند سست_تر باشد، امور آشتي_نايافتة بيشتر، نابرابري_هاي بيشتر و موجبات انفجارهاي آتي را بر جاي خواهد گذاشت،[19] در اين فقره، كه در دستنوشته_‌اي از دورة فرانكفوت آمده، هگل بر مبناي تجربة ظهور مسيحيت در دوره_‌اي بحراني، طرحي از نظريه انقلاب عرضه مي‌كند كه پايين_تر بايد ديگر به آن بازخواهيم گشت، اما پيشتر بايد بگوييم كه هگل، در دورة برن، به نوعي به تجديد تجربة دموكراسي آتن باور داشت و آن را امري ممكن مي_دانست، ولي با گذشت زمان تجديد نظري اساسي در باور نخستين خود وارد كرد. در زمان اقامت در فرانكفورت، هگل، با تجربه_‌اي كه از واقعيت جامعة جديد پيدا كرد، توانست از باورهاي آرماني پيشين خود فاصله بگيرد و، با فراهم آوردن مباني نظام فلسفي جديد خود، طرحي از انديشة سياسي «واقع_گراي» جامعه_هاي جديد با پيچيدگي_هاي آن عرضه كند. به گونه‌اي كه لوكاچ توضيح داده است، موضوع اصلي اين دوره عبارت بود از توضيح جايگاه فرد در نظام پيچيدة جامعة جديد و نقش او در جامعه_‌اي پر از تضادها و تنش_ها.[20] اينك، هگل كوشش مي‌كند تا ميان فرد و جامعه آشتي برقرار كند، اما اين دوره از فعاليت فكري او، كه با بحراني آغاز شد، اگرچه راه جايي نداشت، ولي اين نتيجة مهم را داشت كه هگل از سستي بنيان ديدگاه خود آگاه شد. سال_هاي اقامت در فرانكفورتْ دوره_‌اي مهم در تحول فكري هگل بود و اين نتيجه را داشت كه او، با آگاهي پيدا كردن از اهميت جامعة جديد و ضرورت آشتي ميان فرد و الزامات آن، در پايان اين دوره، «يگانگي با زمان» (Vereinigung mit der Zeit) را به عنوان شعار آيندة نظام فكري خود مطرح كند، شعاري كه با تدوين نظام هگلي تحقق پيدا كرد.[21]

به گونه‌اي كه از پاسخ نامة شلينگ به هگل، كه اصل آن مفقود شده است، مي‌توان دريافت، در واپسين ماه_هاي اقامت در برن، هگل، كه تصور مي_كرد احياي شهرهاي يوناني امكان_پذير نخواهد شد و نيز به سبب شكست انقلاب فرانسه، كه به نظر او از «خباثت_هاي هواداران روبسپير» ناشي مي‌شد،[22] دستخوش خلجان_هاي روحي و بي_تصميمي مزمن شده بود.[23] در اين دوره، و در نخستين ماه_هاي اقامت در فرانكفورت، هنوز هگل از نمودهاي جامعة جديد، بويژه رفاه و تجمل آن، بيزاري مي_جست و به دنبال راه فراري بود تا بتواند خود را از آلودگي_هاي آن دور نگاه دارد، اما در اين سال‌ها او بيش از پيش به مردم زمانه شباهت پيدا مي‌كرد. مفسران آثار هگل دربارة معناي اين بحران روحي او سخنان متفاوت و متعارضي گفته‌‌اند، اما، به هر حال، اين نكته شايان يادآوري است كه موضوع تأملات هگلي در اين دوره بيشتر از آن‌كه واقعيت جامعة جديد باشد، تجديد شهرهاي يوناني بود و اين تعارض ميان آرمان و واقعيت موجب مي‌شد كه هگل نتواند راهي به سوي سازگار شدن با الزامات زمان هموار كند. تا پيش از اقامت در فرانكفورت، تجربة هگل به جامعة فئودالي آلمان و اشرافيت سويسي محدود مي‌شد، اما در فرانكفورت او توانست با نظم نو جامعة بورژوايي و، از طريق ترجمة آلماني رسالة جميز ستيوارت دربارة اقتصاد، با مباني اقتصاد سياسي آشنايي به هم رساند.[24] هگل، در نامه_‌اي به وينْديشْمَن، اشاره_‌هايي به جايگاه «علم» (Wissenschaft) به عنوان درماني براي بحران روحي آورده است.[25] در نامة دوم نوامبر 1800 به شلينگ، كه در پايان اقامت در فرانكفوت نوشته شده است، هگل مي‌نويسد : «من، در جريان آموزش علمي خودم، كه با تأمل دربارة ابتدايي_ترين نيازهاي انسان آغاز شده است، مي_بايست به ضرورت به علم سوق داده مي‌شدم، و آرمان دورة جواني من نيز مي_بايست صورت تأمل نظري به خود مي‌گرفت و به نظام فلسفي تبديل مي‌شد. پرسش من، در شرايط كنوني، در حالي‌كه هنوز مشغول اين مهم هستم، اين است كه چگونه مي‌توان وسيله_‌اي براي تأثيرگذاري بر روي زندگي انسان پيدا كرد.»[26] سال_هاي اقامت در فرانكفورتْ دورة گذار از آرمان به واقعيت، و زمانة آشنايي با نهادهاي جامعة جديد، به عنوان مقدمه_‌اي بر تدوين نظام فلسفي بود. هگل، در رسالة روح مسيحيت و تقدير آن، مهم_ترين دستنوشته_‌اي كه از اين دوره به دست ما رسيده است، بار ديگر، به برخي از مباحث دورة توبينگن و برن دربارة ديانت باز مي‌گردد و از مجراي نقادي از يهوديت و مسيحيت زمينة تدوين نظام فلسفي خود را كه با شعار آشتي انسان و زمانه فراهم مي‌آورد. اگرچه در اين دستنوشته_‌ها نيز هنوز آرمان تجديد شهرهاي يوناني از ميان نرفته بود، اما توجه هگل در اين دوره بيشتر به نقادي از جنبه_هاي منفي دو ديانت نامبرده معطوف بود. هگل در نقد ديانت يهود مي‌نويسد كه ابراهيم براي اين‌كه بتواند امّتي به وجود بياورد، شهر و ديار، و خان و مان خود را ترك گفت. او «نمي‌خواست كسي را دوست بدارد يا آزاد باشد كه كسي را دوست بدارد». ابراهيم از اجتماع گريزان بود و تنها سبب مهاجرت او نيز جز اين نبود كه مي‌خواست با ديگران پيوندي نداشته باشد. «نخستين عملي كه ابراهيم با آن به پدر ذُرّية خود تبديل شد، فراقي (Trennung) بود كه موجب مي‌شد علقه_هاي زندگي و محبت، و همة علقه_هايي كه او تا آن زمان با مردم و طبيعت برقرار كرده بود، گسيخته شود. او همة اين علقه_هاي زيباي جواني را از خود دور كرد.»[27] ابراهيم در مهاجرت_هاي خود نيز از همة اقوامي كه با آنان آشنايي پيدا مي‌كرد، و از طبيعت و جهان بيگانه مي‌ماند. تنها واسطة پيوند او با جهان خدايي قادر بود كه بر جهان فرمان مي_راند، و از آن‌جا كه ابراهيم نمي_توانست پيوندي با جهان برقرار كند، لطف الهي جهان را به فرمان او در مي_آورد. خداي ابراهيم «واقعيتي (Objekt) متعالي» بود، كه به عنوان مطلق ضد همة عالمْ سلطانِ خود را بر آن اِعمال مي‌كرد. بني_اسرائيل تصور اين خداي متعالي را به عنوان فاعل نامريي و نامتناهيْ اصل هر قانونگذاري ممكن مي_دانستند، زيرا در نظر آنان ديده شدن جز به معناي محدود بودن نمي‌توانست باشد. خداي يهود از طبيعت و عالم بيگانه بود، در وراي عالم انساني قرار داشت و عالم انساني نيز براي هميشه براي او بيگانه مي‌ماند. «عالم انساني به طور كامل از غيب الهي (Geheimnis) بيگانه مي‌ماند، چيزي از آن راز به هيچ انسان آموخته نمي‌شد و تنها مي‌شد وابسته به آن باقي ماند».[28] هگل وضع امّت بني_اسرائيل در قبال خداي خود را از نسبت رعيت با فرمانرواي خودكامه قياس مي_گيرد كه در چنين اجتماعي اثري از حقوق عمومي و قوة قضاييه وجود ندارد. بنابراين، بني_اسرائيل شهروند نبودند و نسبت شهروندي را نمي‌شناختند، گويي كه «فرمانروايي مادام_العمر» بر آنان فرمان مي_راند و، از اين‌رو، هيچ خطري حقوق آنان تهديد نمي‌كرد. هگل به طنز مي‌نويسد كه «كدام حقوق در ميان مردمي كه فاقد حقوق بود، مي_توانست تهديد شود، و هيچ آزادي وجود نداشت كه ستمگري آن را پايمال كند».[29]

وضع اسفناك قوم يهود از اين امر ناشي شده بود كه آنان در تعارض با قدرتي متعالي قرار گرفتند و هرگز نتوانستند با آن آشتي كنند. بني_اسرائيل، با مرگ موسيû، دچار چنان ضعفي شده بودند كه بيم آن مي_رفت اقوام ديگر بر آنان چيره شوند. بدين سان، قانون_هاي يهوديان و خدايان آنان تابع قانون_‌ها و خدايان بيگانگان و خود آنان نيز به بندگان اقوام ديگر تبديل شدند. امّت يهود در تعارض با جماعت_هاي يوناني قرار داشتند كه مبتني بر «كلّيت زيبا و هماهنگي» و خاستگاه همة توان و غناي آن آزادي فرد و شهر بود، در حالي‌كه بني_اسرائيلْ هماهنگي، محبت و زندگي را به موجودي بيگانه و مخالف با انسان و عالم سپرده‌ بودند. اساس امّت بني_اسرائيل بردگي يهوديان و اصل در جماعت آنان بندگي خدايي بود كه قانون_هايي را صادر مي‌كرد كه هر شخصي مي_بايست از خوف مجازات به آن‌ها گردن بگذارد.[30] آيين موسويْ ديانتي بود كه در نگونبختي زاده شده و خود نيز ديانت نگونبختي بود، زيرا از خدايي كه آن چنان با عالم بيگانه‌ است، جز جدايي و دوگانگي صادر نمي_شود، چنين خدايي با هر «پيوند آزادي» مخالف است و جز با خدايگاني و بندگي موافق نيست. يهوديان زمان عيسيû مسيح به صورت كلّي سامان نيافته بودند كه ضرري از آنان ناشي شود، بلكه بني_اسرائيل جماعتي بودند كه هگل، در اصول فلسفة حق، آن را «نظام اتم_وارگي» (System der Atomistik) خوانده است،[31] قومي كه دولت آن استقلال بيروني خود را از دست داده و از آن جز مجموعه_‌اي از عناصر ناهمگن باقي نمانده بود. هگل بر آن است كه سرشت ديانت يهود تبعيت از وجودي عيني است كه هيچ گونه آشتي ميان او، به عنوان اربابي پنهان از نظرها، و انسان ممكن نيست. از اين‌رو، قوم يهود فاقد نظامي اخلاقي (Moralität) بودند، زيرا ديانت آنان نه آزادي، بلكه «بندگي كامل» را به آنان آموزش مي‌داد. عيسيû مسيح، در مخالفت با اصول ديانت يهود، حسِِّ ]ديني[ (Gesinnung) را در برابر احكامي كه از ناحية موجودي بيگانه صادر شده بود، قرار داد و بر آن بود كه انسان جز از قانون_هايي كه خود برقرار كرده است، تبعيت نمي‌كند. با اين حس ديني، كه نيازي به آشتي و وحدت در آن وجود دارد، مي‌توان از احكام شرعي فراتر رفت. اين حسِّ ديني، بي_آن‌كه بخواهد عالم بيروني را از ميان بردارد، قانون بيروني را نابود مي‌كند و با از ميان رفتن قانون بيروني «بخشي از سلطان و موجودي كه اين سلطه بر او اِعمال مي‌شود، از ميان مي‌رود»، زيرا قانونْ «پيوندي ضروري»، فعاليتي خاص و شرايط آن است. بنابراين، هر جا «پيوندي ضروري» وجود داشته باشد، اجباري به دنبال خواهد داشت؛ پس، آزادي نمي‌تواند تحقّق پيدا كند.[32] با اين تفسير از تعليمات عيسيû مسيح، هگل كوشش مي‌كند نظام احكام شرعي و مجازات ناشي از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را از ميان بردارد. بديهي است كه آشتي با احكام شرعي، كه با اقتداري كه دارند بر سرنوشت انسان فرمان مي‌رانند، نمي_توانست تحقّق يابد و در نظام احكام شرعي نيز جايي براي محبت وجود نداشت. نظام احكام شرعي مستلزم جدايي و گسيختگي است، در حالي‌كه با سرنوشت، از اين حيث كه «قانوني است كه من در عمل وضع كرده_ام»، مي‌توان آشتي برقرار كرد. «سرنوشتْ آگاهي از خود است، از خود به مثابه يك كلّ، اين آگاهي انديشيده، عينيت_يافته از كلّ؛ از آن‌جا كه اين كلّ امري زنده است كه زخمي بر آن وارد شده، مي‌تواند به زندگي، به محبت، برگردد. آگاهي از آن، بار ديگر، در خود به ايمان تبديل مي‌شود، شهود نسبت خود به غير تبديل شده و آشتي با سرنوشت تحقق يافته است.»[33] مجازات شرعي، به عنوان امري عيني، نمي‌تواند از ميان برداشته شود، اما در تعليمات عيسيû عفو گناهان (Vergebung der Sünden) جاي مجازات را مي‌گيرد كه، به تعبير هگل، همانا سرنوشتي است كه از طريق محبت با آن آشتي برقرار شده است (durch Liebe versöhntes Schicksal). محبت، يا بازگشت به آن، به عنوان كليت واقعيتي جزئي و عملي فردي و جدا افتاده نيست، بلكه مستلزم هماهنگي عام است، يعني «رفتار برابر و مساوي با همة افراد انساني».[34]

تعليمات عيسيû مسيح، برابر تفسيري كه هگل از آن‌ها عرضه مي‌كند، توان آن را نداشت كه تقدير قوم يهود در كلّيت آن را از ميان بردارد و، از اين‌رو، نتوانست از طريق محبت با آن آشتي برقرار كند. عيسيû با روحية بندگي قوم يهود، و اطاعت كوركوانة آنان از قانون_هاي موجودي كه از آنان بيگانه بود، مخالف بود، و حسِّ ديني، يعني ميل به نوعي عمل اخلاقي را كه موضوع آن نه در موجودي بيگانه، بلكه در درون آن قرار داشت، در برابر احكام شرعي قرار مي‌داد. حس اخلاقي از ديانتِ شريعت و وجه عيني احكام فراتر مي_رفت و، بدين سان، قانونْ حكمي صادر شده از ناحية موجودي بيگانه و در تعارض با او نبود كه فرد منفعل مي_بايست از آن تبعيت مي‌كرد. تنها رابطه_‌اي كه انسان مي_توانست با اين موجود بيگانه برقرار كند، رابطة خدايگاني و بندگي بود، كه البته ضامني جز ديانتِ شريعت، ديانتي كه هدفي جز تسليم كوركورانة انسان به خدايي جبار ندارد، نداشت. بدين سان، عيسيû‌ مسيح، با نابودي حكم شرعي عيني، يكي از مانع_هاي رهايي انسان را رفع كرد. برابر تعليمات مسيحي، انسانْ تابعِ موجودي بيگانه نيست، بلكه او فرزند خداست و با تبديل انسان به فرزند خدا رابطة انسان و خدا از رابطة خدايگاني و بندگي خارج شده است. ارادة انساني كه از بندِ بندگي رهايي يافته است، تعارضي با مشيت خدا پيدا نمي‌كند، زيرا انسانِ خداگونه و خدايِ انسان_گونه يكي بيش نيستند. «اگر محبت، خدا، در ميان افراد انساني خانه كرده باشد، خدايان وجود خواهند داشت، و گرنه تنها مي‌توان از او سخن گفت، و خدايان وجود نخواهند داشت؛ خدايان جز واقعيت_هاي آرماني گسيختگي_هاي فردي نيستند؛ اگر همه چيز جداي از يكديگر است، تنها يك واقعيت آرماني وجود خواهد داشت».[35] عيسيû از اين حيث با ديانتِ شريعت بني_اسرائيل به مخالفت برخاست كه نظام احكام شرعي دين موسوي مستلزم اجباري بود كه با آزادي وجدان انسان سازگاري نداشت، در حالي‌كه فضيلتْ انسان را با خود آشتي مي‌دهد و گسيختگي وجود او را التيام مي_بخشد. عيسيû مسيح بر آن بود كه از طريق محبت بايد از نظام حقوقي و عدالت و بي_عدالتي فراتر رفت : در محبت، نظام حقوق و حسِّ نابرابري و حكمِ «تو بايد!» از ميان مي_رود.[36] هگل تعليمات عيسيû را به صورت فضيلت و حيث دروني تفسير مي‌كند، زيرا انسان حدود عمل خود را وضع و تعيّن فضيلت را مشخص مي‌كند و امكان آزادي انسان را پيش مي_كشد. در نزد انساني كه به حيثيت دروني التفات پيدا كرده است، آشتي با عالم و قانون بايد از طريق محبت تحقق پيدا كند. محبتْ صورتِ قانون را از آن جدا مي‌كند، يعني قانون را به عنوان قانون نسخ مي‌كند، آشتي از طريق محبت، در واقع، سلوكي است كه با آن مؤمن خود را از يوغ موجودي بيگانه رها مي‌كند. هگل مي‌نويسد كه «آشتي از طريق محبت نه بازگشت انسان يهودي به اطاعت، بلكه آزادي است، نه اعتراف به سلطان، بلكه نسخ آن از طريق ايمان متقابل و روحي است كه در مقايسه با سلطان برترين آزادي است، حالتي كه نقيض غير قابل فهم روح يهودي است».[37] مفهوم محبت در دستنوشته_هاي دورة فرانكفورت، نه تنها ناظر بر آشتي است، بلكه، از اين حيث كه نقيض هر اجبار و اكراهي است، نقشي رهايي_بخش نيز دارد. هگل، از طريق محبت، سلطان هر موجود بيروني و بيگانه را از ميان بر مي‌دارد و حيث دورني انسان را به او باز مي‌گرداند. «نسخِ عينيتِِ احكامِ شرعي نشان دادن اين است كه چيزي بر پاية نياز انسان و بر منباي طبيعت بنيان گرفته است».[38]

پيشتر اشاره كرديم كه مسيحيت، در تفسيري كه هگل از آن عرضه مي‌كند، سرشتي ضد انقلابي دارد. تقدير عيسيû مسيح چنان بود كه از اقوام خود فرار كند. او با تجربه_‌اي كه از غير قابل تغيير بودن عالم پيدا كرده بود، به چند فرد منزوي روي آورد كه پيوندهاي خود با عالم را بريده بودند. عيسيû، با ملاحظة ناتواني خود در برابر عالم، به پيروان خود اعلام كرد كه بايد جداي از خانوادة خود زندگي و پيوندهاي خود با عالم را نيز قطع كنند، زيرا هر پيوندي زنجيري است كه انسان را در بند عالم ناسوت گرفتار مي‌كند. بدين سان، عيسيû، با انتقال ملكوت الهي به آسمان، در ميان امّت خود در همان وضعي قرار داشت كه ابراهيم در ميان بني_اسرائيل. او به پيروان خود دستور داد كه حساب قيصر را از خدا جدا كنند تا بتوانند در اين دنيا در امنيت زندگي كنند و با دولت تصادمي پيدا نكنند. عيسيû كوشش مي‌كرد در محدودة نظام قانوني دولت با آن پيوندي داشته باشد، اما اين نظام قانوني با ايمان دروني او در تعارض قرار داشت و، بنابراين، او، به عمد، در برابر دولت منفعل بود. عيسيû مناسبات افراد خصوصي منزوي با خدا را جانشين مناسبات افراد با دولت كرد كه عالي_ترين مرتبة تحقق روح قومي است. ملكوت الهي، به گونه‌اي كه عيسيû مسيح مي‌فهميد، با هر رابطه‌اي ميان انسان و دولت تعارض داشت، زيرا اين رابطه، در مقايسه با عهدي كه انسان با خدا بسته بود، پست_تر بود. هگل، در تعارض با دريافت مسيحي ملكوت الهي، ديدگاهي را مطرح مي‌كند كه برابر آن ملكوت الهي همان عهد با خداست، و همين عهد آشتي با عالم و نسخ ديانتِ شريعت را امكان_پذير مي‌كند. عيسيû جدايي ميان انسان و عالم را تعليم مي‌داد و انسان مي_بايست در آسمان پناه مي_جست و در برابر خداوند قرار مي‌گرفت. در مخالفت با دريافت مسيحي ملكوت الهي، كه به سبب آلودگي زندگي ناسوتي جز در قلب مؤمن نمي_توانست تحقق پيدا كند،[39] هگل مي‌نويسد كه «در ملكوت الهي هيچ رابطه_اي جز رابطه_‌اي كه از محبتي بدون چشم_داشت و از عالي_ترين مرتبة آزادي كه صورت ظاهر خود را تنها از زيبايي مي‌گيرد، ناشي مي_شود، نمي‌تواند به وجود بيايد.»[40] عيسيû نتوانست جماعتي بنياد كند كه فرد بتواند در آن مناسبات متعادلي با عالم، طبيعت، خدا و تقدير خود برقرار كند. جماعت مسيحيان با نفي مالكيت خصوصي و با تأكيد بر اشتراك اموال «پيوندي سلبي» ايجاد كرد كه اساس آن براي اعضاء عبارت بود از جدا شدن از ديگران و ايجاد علقه_هايي ميان خودشان. «اين علقة محبت پيوند ميان افراد نبود، بلكه پيوندي بود در خدا و تنها در خدا».[41] به نظر مي‌رسد كه هگل، با نقادي از تعليمات عيسيû مسيح، ديدگاه_هاي پيشين خود را انتقاد مي‌كند. او، در دورة اقامت در فرانكفورت، متوجه اين اشكال شد كه شالودة دنياي جديد استوارتر از آن است كه بتوان آن را نفي كرد يا ميان آن و صورت_هاي نخستين زندگي اجتماعي آشتي برقرار كرد. شهرهاي يوناني و امّت نخستين مسيحي، به يكسان، با الزامات دنياي جديد تضاد دارند، زيرا در جامعه_هاي جديد، مالكيت چنان اهميتي يافته است كه هر فلسفه_‌اي كه بخواهد مناسبات فرد و جامعه را دريابد، نمي‌تواند مشكل مشروعيت مالكيت خصوصي و حدود آن را مطرح نكند. جامعه_‌اي كه هگل در فرانكفورت شاهد دگرگوني_هاي آن بود، هيچ نسبتي با طرح آرماني آغازين او نداشت. او متوجه شده بود كه با جايگاهي كه مالكيت خصوصي در جامعة جديد پيدا كرده است، تحقق طرح آرماني او، كه ناظر بر نفي مالكيت و نمودهاي جامعة مدني_ـ بورژوايي بود، غير ممكن شده است. انسان دنياي جديدْ بورژوايي بيش نيست، هم‌چنان‌كه جامعة جديد نيز اجتماع مردمان آزادي نيست كه به محبت يكديگر زنده_اند، بلكه اين جامعه از «گردآمدن گروهي از افراد خصوصي و جداي از يكديگر» فراهم آمده است.[42] جامعة مدني_ـ بورژواييْ قلمرو مالكيت خصوصي، و تملّك كالاهاي خاص به وسيلة افراد خصوصي است.

نقادي هگل از ديانت يهود و مسيحيتْ مبين وجه سلبي تحول فكري اوست. با گذشت زمان، و در سال_هاي اقامت در فرانكفورت، هگل به اين نكته توجه پيدا كرده بود كه با آغاز دوران جديدي در تاريخ جهاني احياي جمهوري_هاي يوناني و رٌمي غير ممكن شده است و تجربة انقلاب فرانسه نيز نشان داده بود كه هر اقدام انقلابي تا چه حد مي‌تواند مخاطره_آميز باشد. او از نخستين تأملات خود دربارة مالكيت خصوصي و جايگاه آن در جامعة مدني به اين نتيجه رسيد كه بازگشت به گذشته يا اقدام انقلابي سريع نخواهد توانست آرمان او را تحقق بخشد. با توجه به اين شكست مضاعف، افقي كه در برابر انديشة فلسفي جديد قرار داشت، رسيدن به مصالحه_‌اي ميان الزامات جامعة جديد و حيثيت دروني فرد بود. از اين پس، فلسفه مي_بايست به تأمل دربارة وحدت با زمان مي‌پرداخت و انسان مي‌بايست، با گسترش دادن قلمرو عمل خود به همة عرصه_هاي جامعه، با تقدير جديد خود مواجه مي‌شد. جايگاه آزادي، به عنوان آرمان دورة جواني، در گذشته نبود، بلكه به عنوان عملي براي آزاد شدن با درك روح زمان و عمل در جهت ضرورت تعريف مي‌شد. اگرچه تا پايان دورة اقامت در فرانكفورت، مفهوم آزادي در كانون نوشته_هاي هگل باقي ماند، اما در اين دوره دريافت او از آزادي روسويي_ـ كانتي بود. با اين همه، هگل، در دستنوشته_هاي سياسي_ـ الهي، توانسته بود مفاهيم عمدة نظام فلسفي خود را شناسايي كند، اما انتقال به شهرِ يِِنا اين امكان را به او داد كه طرحي از مباني نظام فلسفي خود را عرضه كند. تجربه_هاي هگل تا پايان اقامت در فرانكفورت، در قلمرو انديشيدنْ پي‌آمدهاي مهمي براي تأسيس انديشة سياسي جديد او داشت، اما اثرات اين تجربه، به نظر ما، بيشتر سلبي بود. هگل به اين نتيجه رسيده بود كه هر انديشة «ايده_آليستي» دربارة سياست مي‌تواند خطرات بسياري براي جامعة جديد در پي داشته باشد. هگل مي‌بايست نظام فلسفي جديدي را تدوين مي‌كرد تا بتواند انديشة سياسي جديد خود را تأسيس كند. او، در واپسين فقراتي كه پيش از ترك فرانكفورت، با عنوان «فقراتي از يك نظام فلسفي» بر روي كاغذ آورده، طرحي از نظام آيندة خود را عرضه كرده است. دو نكته در اين نوشتة كوتاه براي ما جالب توجه است : نخست اين‌كه مفهوم زندگي به مفهومي ديالكتيكي تبديل شده است و طرحي مقدماتي از ديالكتيك هگل را به دست مي‌دهد. هگل، با توجه به اين‌كه پيوندهاي نمودهاي يك واقعيت به اندازة گسست_هاي آن‌ها داراي اهميت است، اين نكته را برجسته مي‌كند كه تنوع زندگي نيز مي‌تواند به عنوان زندگي فهميده شود. ‌بدين سان، موجودات زنده نمودهايي از زندگي تجزيه_ناپذير هستند. «همة اين تجليات حاصل تأمل نظري هستند، و از اين‌رو، وقتي يكي از حدها وضع مي‌شود، مي‌توان نشان داد كه حدي ديگر وضع نشده است».[43] هگل، براي اين‌كه بتواند به اين تعارض هويت و غيريت خاتمه دهد، زندگي را چونان «وحدتِ وحدت و عدم وحدت» تعريف مي‌كند.[44] اين مفهوم ديالكتيكي زندگي امكان_پذير نمي‌شود، مگر در شرايطي كه زندگي متناهي به مرتبة زندگي نامتناهي ارتقاء يابد، و شرط اين ارتقاء، به نظر هگل، چيزي جز ديانت نيست. زندگي و ديانت، به گونه‌اي كه هگل در اين نخستين دستنوشته‌‌ها به عنوان دو مفهوم در تعارض آن دو با فلسفه تعريف كرده است، طرحي ابتدايي از فلسفة آتي او عرضه مي‌كند‌. هگل، در «فقراتي از نظام فلسفي»، كه موضوع بحث ماست، طرحي از اين دريافت نوآيين از فلسفه را نيز در اجمال آن آورده است كه در دوره‌هاي بعدي آن را تصحيح خواهد كرد. هگل بر آن بود كه غايت ديالكتيك زندگي و نقش آشتي‌دهندة ديانت فراتر رفتن از تعارض و جدايي است. اگر نتوان از تعارض و جدايي ميان آن‌چه به طور مطلق متناهي و نامتناهي است، فراتر رفت، تفاوتي نخواهد كرد كه امرِ واقعِ عيني يا نشئة دروني اصيل تلقّي (das Fixieren) شده باشد. فلسفه بر چنين تمايزي مبتني است، زيرا «فلسفه‌ْ انديشه است و، بنابراين، يا متضمن تعارضي ميان انديشه و ناانديشه است و يا انديشه و موضوعات متعلق انديشه. غايتِ فلسفهْ نشان دادن تناهي امور متناهي و تأكيد بر اين است كه آن امر متناهي در قلمرو خرد به غنا و كمال خود برسد.»[45] بدين سان، هگل، از طريق مفهوم مخالف اين بحث‌‌هاي مقدماتي، وجه اثباتي ديدگاه خود را مطرح مي‌كند. فلسفه بايد «در حضور ديانت از حركت باز ايستد»، زيرا زمان آن فرا رسيده است كه در ديانت، و با آن، «وحدت با زمان» تحقق پيدا كند.[46] البته، در يِنا، هگل از اين نقشي كه بر دوش ديانت گذاشته است، اِعراض خواهد كرد، اما كوشش براي تحقق «وحدت با زمان» نقشي اساسي در تكوين نظام فلسفي جديد ايفاء خواهد كرد. «وحدت با زمان»، اينك واپسين منزل تحول فرانكفورت و سرآغاز دورة ينا!

در فاصلة واپسين سال‌هاي اقامت در فرانكفورت و نخستين سال‌هاي ينا، هگل، ضمن اين‌كه پژوهش‌هاي نظري براي تدوين نظام فلسفي نوآيين خود را دنبال مي‌كرد، توجهي نيز به وضع اجتماعي و سياسي آلمان داشت. پيشتر نيز گفته‌ايم كه تأملات هگل دربارة شهرهاي يوناني و انقلاب فرانسه، به نوعي، در تعارض آن دو با وضع آلمان صورت مي‌گرفت. مجموعه‌‌اي از اين دستنوشته‌‌ها با عنوان نظام_نامة حكومت آلمان به دست ما رسيده است كه در اين‌جا به اجمال به برخي از مباحث آن اشاره مي‌كنيم.[47] گفتيم كه رساله‌هاي الهي_ـ سياسي نيز از شائبة تأملي دربارة وضع اسفناك امپراتوري آلمان خالي نبود، اما در نظام_نامة حكومت آلمان هگل با صراحت بيشتري وضع آلمان را مورد بررسي قرار داده و از ديدگاه سياسي مانع‌هايي را كه بر سر راه تبديل آلمان به يك دولت جديد قرار داشت، باز كرده است. در اين دستنوشته‌‌ها توجه هگل به جنبه‌هاي آرماني شهرهاي يوناني و ستايش انقلاب فرانسه جاي خود را به تحليل واقع‌بينانة سياسي داده و، به گونه‌اي كه يكي از مفسران توضيح داده، اين رساله حاوي «شديدترين موضع‌گيري هگل نسبت به انقلاب فرانسه و ميراث‌خوار آن، ناپلئون، است».[48] اگرچه در درستي توضيح اين نويسنده دربارة فقرات مورد بحث ترديدي نيست، اما اين نقادي از انقلاب فرانسه موجب نشده است كه فلسفة هگلْ فلسفة انقلاب نباشد و معناي اين نيز آن نيست كه «در نظر هگل، توجيه نظري حكومت‌هاي سلطنتي، براي هميشه، جانشين فلسفة انقلاب شده است».[49] هدف غايي هگل از تدوين اصول حكومت آلمان بررسي طرح ايجاد دولتي نيرومند است كه بتواند در برابر سياست‌هاي تجاوزكارانة فرانسه پايداري كند. پس، «نخستين امر اين است كه بايد دولتي وجود داشته باشد و، بنابراين، پيش از هر چيز، قدرت مركزي عالي‌ترين قدرت باشد».[50] در نخستين بخش از دستنوشته، كه داراي سه بخش است، هگل طرحي فلسفي از مفهوم دولت عرضه كرده است تا بتواند، در دومين بخش رساله، بر مبناي آن نظام حكومتي آلمان را بررسي كند و نشان دهد كه دولت آلمان شبحي بيش نيست! در سومين بخش نيز هگل طرحي از اصلاح نظام حكومتي آلمان براي وحدت سرزمين‌هاي آلماني به عنوان يك دولت به دست داده است. اگرچه موضوع رساله ناظر بر مورد سرزمين‌هاي آلماني است، اما بحث هگل از صِرف مورد آلمان فراتر مي‌رود و كوششي براي عرضه كردن طرحي از نظرية تكوين و بسط آزادي در اروپا و صورت_هاي خاص آن آزادي است.[51] در اين رساله نيز در ادامة رساله_هاي الهي_ـ سياسي، مفهوم آزادي در كانون بحث هگل قرار دارد و ضابطه_‌اي براي توضيح دوره_‌ها و تحول تاريخي آلمان و اروپاست، اما اين مفهوم آزادي، در تعارض آن با نوشته_هاي پيشين كه به جنبه_هاي آرماني توجه داشت، مقوله‌‌اي تاريخي است و با توجه به شرايط تاريخي_ـ سياسي آن مورد بحث قرار گرفته است.

به خلاف رساله_هاي الهي_ـ سياسي، به طور عمده، كه گرايشي اساسي به انديشة قديم در آن‌ها به چشم مي‌خورد، نظام_نامة حكومت آلمان، به عنوان رساله_‌اي سياسي، هم‌چون طرحي از نظام انديشة سياسي هگل است كه از آن پس تدوين خواهد شد. در اين رساله، نوعي پيوستگي ميان ديدگاه_هاي قديم و عناصري از انديشة سياسي جديد وجود دارد. از اين‌رو، هگل با فاصله گرفتن از مباحثي كه در حوزة الهيات مسيحي قرار داشت، سياست را در كانون تأملات خود قرار مي‌دهد و هم‌او، در دورة ينا و با تدوين نظام فلسفي خود، دستاوردهاي همين تأملات فلسفي را در ميدان فلسفي آن نظام وارد خواهد كرد. وانگهي، اگرچه هگل در نظام_نامة حكومت آلمان نيز برخي از موضوعاتي را كه در رساله_هاي الهي_ـ سياسي به آن‌ها پرداخته بود، مورد بحث قرار داده، اما ديدگاه آرماني بازگشت به شهرهاي يوناني و گرايش به جمهوري_هاي باستاني از نوشته_هاي او رخت بربسته است. جالب توجه است كه هگل‌، در نظام_نامة حكومت آلمان، مفهوم بنيادين جنگ را جانشين ديانت مي‌كند كه يكي از اساسي_ترين مباحث انديشة سياسي جديد، از ماكياوللي تا هابز و منتسكيو، بود. پايين_تر، به پيوندهاي ميان دو ديدگاه منتسكيو و هگل اشاره خواهيم كرد، اما اين‌جا به نظر هابز دربارة جنگ اشاره مي‌كنيم كه براي فهم توضيح هگل داراي اهميت است. هابز مي‌نويسد : «هيچ جمهوري با نظام دموكراتيكي جز به يمن وجود دشمني خارجي كه ماية وحدت شهروندان آن مي‌شود، نتوانسته است پايدار بماند»،[52] زيرا «قدرتي كه بايد از مردم دفاع كند بر پاية نيروهاي مسلح مردم، و نيروي يك ارتش نيز بر پاية وحدت نيروهاي اين مردم تحت فرماندهي واحد استوار شده است». آن‌گاه، هابز از اين مقدمات نتيجه مي‌گيرد كه سلطنت بهترين نظام حكومتي ‌است و مي‌افزايد كه اين فرماندهي را «حاكم مستقر به دست دارد».[53] هگل اين نظر هابز را با ديدگاه ماكياوللي جمع كرده و آن را به عنوان اصل جديد فلسفة سياسي خود آورده است. او مي‌نويسد : «سلامتي يك دولت، بيشتر از صلح و آرامش، در تحركات جنگ پديدار مي‌شود. نخستين حالتْ همانا بهره‌مند شدن از زندگي و فعاليت فردي است؛ حكومتْ فعاليتي مانند پدر خانواده دارد كه به حقّ_شناسي و عادت_هاي مردمان تحت فرمان قناعت مي_ورزد. بر عكس، در جنگ، نيروي خيري پديدار مي‌شود كه هر فردي را به جماعت پيوند مي‌دهد؛ بدين سان، مي‌توان ملاحظه كرد كه اين پيوند چه الزاماتي را از پيش به گردن همة آنان گذاشته است، و ارزش كوشش_هايي كه آنان به طور خودجوش آماده_‌‌اند در اين راه به خرج دهند.»[54] اندكي پايين_تر، در شرحي دربارة حكومت قانون در انديشة سياسي هگل و خاستگاه آن در نوشته_هاي ماكياوللي، بار ديگر، به اين بحث باز خواهيم گشت، اما يادآوري اين نكته داراي اهميت است كه آن‌چه هگل در اين فقره مي_آورد، با مباني انديشة سياسي جديد سازگار است و اين دريافت واقع_گراي از جنگ راه تدوين نظام نوآيين ‌اند‌يشة سياسي او را هموار مي‌كند. در نخستين صفحات نظام‌نامة حكومت آلمان، هگل از «احساس تضاد» سخن به ميان مي‌آورد كه اشاره_‌اي به مفهوم «دوپارگي» (Enzeiung)در رسالة تفاوت نظام فلسفي فيشته و شلينگ دارد.[55] هگل دريافته بود كه جدالي ميان قديم و جديد، در همة عرصه_‌هاي حيات اجتماعي، سياسي و فكري، آغاز شده، اما اگرچه او ترديدي نداشت كه زمان نمودهاي كهن براي هميشه سپري شده است، ولي، با اين همه، سامان جديد نيز وحشتي در او ايجاد مي‌كرد.

[2]Hegel, Briefe. I, 29.

[3]Hegel, Werke. I, 29.

[4]EL, I, 26.

[5]Hegel, Werke. I, 190.

[6]Hegel, Werke. I, 100-1.

[7]Hegel, Werke. I, 101.

[8]Hegel, Briefe. I, 28-9.

[9]Hegel, Werke. I, 203.

[10]Hegel, Werke. I, 204.

[11]EL, I, 26.

[12] EL. I, 3. تأكيد از منتسكيو

[13]EL, I, 27.

[14]Hegel, Werke. I, 206.

[15]EL, I, 14.

[16]Hegel, Werke. I, 206.

[17]Hegel, Werke. I, 208.

[18]K.-H. Nusser, Hegels Dialektik und das Prinzip der Revolution. 92 sq.

[19]Hegel, Werke, I, 297; cf. Nusser, op. cit. S. 77 sq.

[20]Lukács, op. cit. I, 205.

[21]Hegel, Werke, I, 427.

[22]Hegel, Briefe, I, 18.

[23]Hegel, Briefe, I, 40.

[24] Paul Chamley, Economie politique et philosophie chez Steuart et Hegel, p. 81 sq.

[25]Hegel, Briefe, I, 40.

[26]Hegel, Briefe, I, 60.

[27]Hegel, Werke, I, 277.

[28]Hegel, Werke, I, 285.

[29]Hegel, Werke, I, 292.

[30]Hegel, Werke, I, 355-6.

[31]Enz, • 523..

[32]Hegel, Werke, I, 303.

[33]Hegel, Werke, I, 306.

[34]Hegel, Werke, I, 307.

[35]Hegel, Werke, I, 304-5.

[36]Hegel, Werke, I, 331.

[37]Hegel, Werke, I, 357.

[38]Hegel, Werke, I, 304.

[39]Hegel, Werke, I, 399-400.

[40]Hegel, Werke, I, 400.

[41]Hegel, Werke, I, 403.

[42]Hegel, Werke, I, 246.

[43]Hegel, Werke, I, 422.

[44] Ibid. « Das Leben sei die Verbindung der Verbindung und der Nichtverbindung ».

[45]Hegel, Werke, I, 422-3.

[46]Hegel, Werke, I, 427.

[47] عنوان آلماني دستنوشتة مورد بحث Verfassung Deutschlands است كه در زمان هگل به چاپ نرسيده بود و اين عنوان را نخستين ويراستار آثار او به آن داده است. در علم سياست جديد، واژة آلماني Verfassung معادل constitution انگليسي به معناي قانون اساسي است، اما زماني كه هگل اين يادداشت‌ها را تنظيم مي‌كرد، مفهوم قانون اساسي در تداول جديد آن هنوز تثبيت نشده بود. پيش از آن‌كه اصطلاح قانون اساسي در معناي جديد آن به كار گرفته شود، اصطلاح Verfassung به معناي اصول حكومت و، به تعبيري كه پيش از مشروطيت در ايران به كار مي‌رفت، نظام‌نامة حكومتي بود. به گونه‌اي كه در متن توضيح خواهيم داد، در اين دستنوشته، هگل توضيح داده است كه چرا امپراتوري آلمان را دولت نمي‌داند و، در واقع، از دولت آلمان توهمي بيش باقي نمانده است.

[48] Nusser, op. cit. S. 182.

[49] H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, S. 74.

[50] Hegel, Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, S. .

[51]R. Hocevar, Stände und Repräsentation beim jungen Hegel, S. 149.

[52] L, XVIII.

[53] L, XXV.

[54] Hegel, Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, S. 4.

[55] Hegel, Differenz, S.

درباره وضع  دانشگاه، علوم انسانی و علم سیاست در ایران

* جناب آقاي دكتر طباطبايي! شما جسته گریخته درباره دانشگاه صحبت‌هايي کرده ايد. در زمينه تخصصي خودتان كه شامل علم سياست و انديشه سياسي است نيز به مناسبت هاي مختلف در مورد كيفيت دانش سياسي و انديشه سياسي در دانشگاه‌هاي امروز نظرتان را گفته‌ايد. به نظر مي‌رسد اين وضعيت تدريس علوم سياسي بر روي تحصيل آن نيز تاثير گذاشته است و امروزه دانشجويان به تفنن وارد حوزه‌هاي درسي مي‌شوند و در اين رهگذر باكي از تقلب نيز ندارند. به نظر جنابعالي در مقام طرح بحث، چگونه بايد به اين مسئله پرداخت؟

ج.ط. مشکل علم سیاست، مانند بسیاری از علوم انسانی و اجتماعی، مشکل تدریس نیست؛ این مشکل مبنایی و البته اساسی تر از آن است که بتوان با بحث های روزنامه ای آن را حل کرد. اگرچه این اشکال مانع از آن نیست که در نشریه های جدی بتوان درباره آن بحث کرد. ما از آغاز مدرسه علوم سیاسی، که یکی از دو نهاد آموزش عالی بود که بیش از یک سده پیش در ایران تأسیس شدند، تصور درستی از این علم پیدا نکردیم. دانشکده حقوق که بعدها با تأسیس دانشگاه تهران به جای آن مدرسه علوم سیاسی نشست، در آغاز از سه رشته تشکیل شده بود. تا اواسط سال های چهل، این دانشکده سه رشته «حقوق، علوم سیاسی و اقتصاد» را شامل می شد. از اواسط دهه چهل، اقتصاد، که تصور علمی تری از آن پیدا شده بود، از دانشکده حقوق، که دانشکده مادر بود، جدا شد، اما علم سیاست هم چنان در زیر چتر حقوق ماند، که درباره پیامدهای نمی توان این جا بحث کرد. رشته حقوق تا زمانی که انقلاب فرهنگی شروع شد، گروه قابل قبولی در سطح ایران بود و اعتباری داشت. من خودم از همین رشته برای ادامه تحصیل به دانشکده حقوق پاریس رفتم؛ و در واقع فارغ التحصیل های همان گروه در مقایسه با دانشجویان دانشگاه پاریس که دانشکده حقوق آن چند صد ساله است، از سطح علمی قابل قبولی برخوردار بودند. اما در رشته علوم سیاسی، که البته دیگر نباید آن را جمع بست، چون مصوبه ای از استادان علم سیاست در بخش فرهنگی سازمان ملل، یونسکو، وجود دارد که توصیه می کند علوم سیاست به صیغه جمع به کار برده نشود چون مجموعه دانش هایی که این علم را به وجود آورده بودند به علم واحدی تبدیل شده اند، باری، در علم سیاست هرگز استادانی قابل مقایسه با رشته حقوق وجود نداشته است. از کنار مجموعه میراث صد و ده ساله رشته علوم سیاسی می توان به راحتی گذشت، حتی اگر این همه برای این رشته خرج نشده بود، امروزه همین کتاب ها یا شبیه آن ها را می داشتیم. در ادامه به برخی از آن ها اشاره خواهم کرد.

مشکل این است که ما تلقی درستی از این رشته از دانش پیدا نکرده ایم و در دهه های اخیر نیز وضع بدتر، اگر نگویم اسفناک تر، شده است. در مقایسه با رشته حقوق که به آن اشاره کردم، علم سیاست فاقد مبنایی نظری در ایران بود. من چندین بار به این مسئله اشاره کرده ام. حقوق جدید در ایران با پیروزی مشروطیت تدوین شد، اما نوعی از حقوق در ایران سابقه ای طولانی داشت. منظورم این است که سنت بحث حقوقی، که فقهی بود، از اهمیت ویژه ای برخوردار بود و همین سنت توانست، در شرایطی که باید به تفصیل توضیح داد، خود را با الزامات حقوق جدید تطبیق دهد. من پس از انتشار نظریه حکومت قانون در ایران هم چنان در باره این مطلب به پژوهش ادامه می دهم. اما همان طور که در چندین رساله گفته ام، سنت سیاستنامه نویسی با یورش مغولان کمابیش از میان رفت و، در آغاز دوران جدید، ایران فاقد سنتی در بحث های سیاسی بود. البته، همان طور که می دانید در سال های اخیر پول های کلانی خرج شده است تا زوال اندیشه سیاسی را به دوام اندیشه سیاسی تبدیل کنند، اما بدیهی است با این سطح نازل دانش و توهم هایی که گردانندگان این معرکه دارند، شدنی نیست. خود این کوشش برای اثبات دوام و چند ده رساله ای که نوشته اند یک چیز را نشان می دهد و آن این که با حلوا حلوا گفتن دهن شیرین نمی شود. اگر علم نمی دانیم، شاید بد نباشد که دست کم حکمت عامیانه خودمان را جدی بگیریم. پیشینیان هم در چنین توهم هایی داشته اند و مدتی هم حلوا حلوا کرده اند، اما دیدنده اند دهنشان شیرین نشده است.

مدرسه علوم سیاسی و جانشین آن بر روی خلئی از اندیشه سیاسی بنیاد گرفته است و این داغ مدت ها بر پیشانی اهل علم سیاست ایران باقی خواهد ماند. پیش از انقلاب اسلامی و انقلاب فرهنگی نیز سطح گروه علم سیاست در ایران سخت نازل بود؛ حمید عنایت که به گفته ای عوامانه «پدر علم سیاست» ایران به شمار می آمد، استادی بسیار متوسط بود و جز رساله هایی متوسط از او صادر نشده است. حال بقیه را می توان از این «پدر معنوی» قیاس گرفت. تا انقلاب، گروه علم سیاست جمعی بود در حد یک دبیرستان خوب دوره متوسطه، در سطح تهران آن زمان. در بسیاری از کشورهای اروپایی دبیرستان هایی بود که فارغ التحصلان آن ها از لیسانسیه های ما بیشتر علم سیاست می دانستند.

شعارهای انقلاب فرهنگی، که جماعتی از غوغائیان حرفه ای که حرف های نامربوط، مغرضانه و تهی از اندیشه آل احمد و شریعتی را اوج دانش و وحی منزل تلقی می کردند، آن را راه انداختند، و مسئولان هم با بی اعتنایی به پیامدهای آن به آن موج تسلیم شدند، ضربه ای کاری بر نهال نهیف علم سیاست در ایران بود. من در آن زمان در دانشگاه تبریز بودم و بد نیست که به این نکته اشاره کنم که پیش از آن که انقلاب فرهنگی آغاز شود، بعد از ظهری، آقای هاشمی با جمعی به دانشگاه تبریز آمده بود گویا به قصد اقامه نماز جماعت، و تصور می کنم برای تحریک دانشجویان … که انقلاب فرهنگی آغاز شد و بعد دامنه آن موج به تهران کشید. باری، دانشگاه تبریز از فردای آن تعطیل اعلام شد و بقیه ماجراها که می دانید. گروهی که پس از آن مأمور تسویه – یا تصفیه – شدند، حتی کسانی که گویا مدافعان علوم انسانی بودند، در حد طلبه های ابتدایی این علوم بودند، و بعضی هیج نمی دانستند. برنامه ای که نوشته شد، ملغمه ای بود که در طبله هیچ عطاری پیدا نمی شد. این ها البته کلیاتی است که من می گویم، به دلایل این حرف ها از پس اشاره خواهم کرد.

پیامدهای چنین سهل انگاری برای بسیاری از شاخه های علوم انسانی فاجعه ای بود، و به گونه ای ما این امر را مدیریت می کنیم، هنوز هم فاجعه ای است. پیش از انقلاب فرهنگی نه تنها برای استاد شدن در دانشکده حقوق دانستن کامل زبان فارسی الزامی بود، بلکه هیچ دانشجویی نیز وجود نداشت که فارسی به طور کامل نداند. من برای نخستین بار در سال تحصیلی 64-65 در این دانشکده درس دادم. ضمن تصحیح ورقه های دانشجویان سال چهارم علم سیاست متوجه شدم که از چهل دانشجو یازده نفر آنان قواعد را قوائد نوشته اند. این واژه از نخستین کلماتی است که هر دانشجویی از روزی که پا به دانشکده می گذارد یاد می گیرد. معلوم شد این دانشجویان در سه سال پیش از آن دست کم در ورقه های امتحانی ده ها بار قواعد را قوائد نوشته اند و هنوز هم دانشجو هستند. شاید برخی از آنان حدود بیست سالی است در دستگاه های دولتی کار می کنند و قوائد می نویسند.

این همه، از پیامدهای انقلاب فرهنگی است. نام های نخستین گروهی را که در آن شورا بودند، از نظر بگذارانید، خواهید دید که آن همه ذات نایافته از هستی بخش نمی توانستند هستی بخش باشند. اجازه دهید بیشتر از این در این باره حرفی نزنم. مهم ترین دلیلی که من برای این مدعا دارم این است که همه آنان سابقه انقلاب فرهنگی ها را نمی دانستند، امروز هم نمی دانند! امتحانش مجانی است!

* منظورتان چیست؟ کدام انقلاب فرهنگی؟ چین؟

ج.ط. چین! البته! اما بیشتر از آن روسیه شوروی که آن هم فاجعه ای بود. و شگفت این که در زبان فارسی تصور نمی کنم چیزی در ان باره وجود داشته باشد. در استبداد استالین، مردی بود به نام لیسنکو که در خانواده ای روستایی در اوکراین به دنیا آمده و در کیف کشاورزی خوانده بود. در نخستین سال های فرمانروایی استالین، به دنبال تصفیه ها و مصادره های در روستاهای شوروی، برغم ادعاهای حزب کمونیست مبنی بر این که کمونیسم همه معیارهای دنیای سرمایه داری را بر هم خواهد زد، کشاورزی این کشور وضع مطلوبی نداشت. سر و کله لیسنکو در این ماجرا از سال 1927 پیدا شد، که نظریه های غیر علمی معجره گرانه ای را مطرح می کرد و مدعی بود که با انقلابی در زیست شناسی توانسته است همه قانون های شناخته شده این علم را بر هم بزند. در سال 1929 در کنگره حزب کمونیست در لنینگراد خطابه ای درباره کشفیات خود ایراد کرد که از انسجام و روش شناسی علمی درستی برخوردار نبود و بدیهی است همه دانشمندان زیست شناسی، که بسیاری از آنان در دانشگاه های اروپایی تحصیل کرده بودند، و بنابراین «بورژوا» به حساب می آمدند، با نظرات او به مخالفت برخاستند، اما ارگان حزب کمونیست به طرفداری از او برخاست. لیسنکو زیست شناسی مندل را به عنوان علم ارتجاعی محکوم کرد و نظریه مخالف او میچورین را پذیرفت که ادعا می کرد با تغییر محیط گیاهان می توان ویژگی ژنتیکی آن را نیز دگرگون کرد. بدین سان او ادعا می کرد که حتی از علف زارهای سیبری، که در زبان روسی توندرا خوانده می‌شود، می‌تواند گندم به عمل بیاورد.

در سال‌های دهه سی حزب کمونیست به طرفداری از نظرات لیسنکو پرداخت و همه زیست‌شناسان دانشگاهی مخالف او از کار بر کنار شدند و بسیاری از آن‌ها نیز در تصفیه‌های استالینی از میان رفتند. در سال 1938، او به ریاست فرهنگستان علوم کشاورزی لنین منسوب شد و با نفوذی که پیدا کرده بود توانست جلوی ادامه تحقیقات پرآوازه ترین زیست شناس شوروری را که نیکلایی واویلف نام داشت بگیرد. این دانشمند در سال 1940 دستگیر شد و با همه همکاران خود به گولاگ فرستاده شد و همه آنان در همان‌جا جان باختند. با پایان جنگ دوم جهانی، لیسنکو مفهوم «زیست شناسی طبقاتی» را مطرح کرد که پیامدهای آن در عمل برای علوم زیستی و کشاورزی شوروی فاجعه ای بود. او تا مرگ استالین یکه‌تاز میدان علم در اردوگاه سوسیالیسم بود و توانست همه رقیبان خود را از میدان به در کند. یکی از نویسندگان شرح حال او، در عبارتی کوتاه، کارنامه سیطره سی ساله او را قلمرو علوم شوروی چنین خلاصه کرده است : «دستاورد علمی صفر، فلج شدن کشاورزی و زیست شناسی شوروی طی سی سال، برکناری و قتل دانشمندان شوروی که شهرت جهانی داشتند!»

همین تجربه در چین مائو نیز که تالی استالین در حماقت و بیسوادی بود، تکرار شد. مائو نمی توانست نداند که در شوروی چه گذشته است، اما اصرار داشت که نداند. انقلاب فرهنگی فاجعه ای در همان ابعاد شوروی بود، با پیامدهایی وخیم تر. به بهانه «علم پرولتری» مهم ترین آزمایشگاه های چین را تعطیل کردند و برای «اصلاح» دانشمندان آنان را به روستاها فرستادند که کود حیوانی حمالی کنند. انگشت پیانیست اپرای پکن را بریدند که با آن آهنگ های بورژوایی زده بود … می دانید که تن شیائو پینگ گفته بود که «مهم نیست که گربه سیاه یا سفید باشد؛ مهم این است که گربه موش بگیرد!» او را به جرم این که موضعی غیر طبقاتی دارد، از کار کنار گذاشتند. یعنی به زبان آل احمد گفتند : قرطی است! دستگاه آمارگیری چین را به جرم بورژوایی بودن علم آمار تعطیل کردند. آن هم در کشوری با وسعت و جمعیت چین که امروزه یک و نیم میلیارد جمعیت دهان باز کرده و غذا می خواهند … داستان پل پت در کامبوج نیز موی بر اندام آدمی راست می کند : حتی کسانی را که عینک داشتند و چند کلمه ای زبان خارجی حرف می زدند، به جرم «قرطی بودن» با یک سوم جمعیت این کشور نابود کردند تا از اثری از بورژوازی و خرده بورژوازی نمانده باشد …

بگذریم! این تجربه ها بخشی از میراث همه بشریت هستند و ما نمی توانیم بی آن ها بی اعتنا باشیم. قانونمندی ها همه جا یکسان عمل می کنند و نباید گمان کرد که در جایی معجزه می تواند صورت بگیرد. اگر مانند لیسنکو عمل کنیم، یعنی اگر دانشگاه و علم را به امان استبداد یک نفر و یک فکر رها کنیم، همان فاجعه تکرار خواهد شد. آیا بهانه «غربزدگی» و «لیبرالی» که حزب طراز نوین توده ایران، که نمونه بارز غرض ورزی بود، و همپیاله های فدائی و مجاهد آنان وسیله ای برای رسیدن به اهداف سیاسی خود قرار می دادند، از جنس همان «علم بورژوایی» استالین و مائو نبود؟ هر موضع گیری از نوع طبقاتی، که گویا برای از میان بردن اختلاف طبقاتی است، جز به چیرگی یک طبقه نمی تواند منجر شود. آیا در کل ادبیات حزب توده حتی یک جمله درباره لیسنکو می توان پیدا کرد؟ چرا؟

* اشاره به این تجربه ها بدیهی است که بسیار اهمیت دارد. با این مقدمات برگردیم به اصل مطلب. چرا علم سیاست نه تنها پیش نمی رود، بلکه به قهقهرا نیز می رود؟

ج.ط. علم نیازمند مدیریت است، و هیچ چیز به اندازه مدیریت از موضع گیری سیاسی و طبقاتی بیگانه نیست. انقلاب فرهنگی مدیریت فرهنگی نبود، که وزارت علوم آن زمان متکفل آن بود، تسویه حسابی سیاسی و موضع گیری طبقاتی با دانش و دانشگاه بود. در زیر ردای جوانانی که با شعار دانشگاه مستقل و … به دانشگاه ها ریختند، و اعضای ستاد برای بازگشایی دانشگاه ها، زنار موضع گیری علیه دانش و دانشگاه دیده می شد. «انقلاب فرهنگی»، به گونه ای که عاملان آن می فهمیدند، هیچ ربطی به مدیریت نداشت : آن برای بستن دانشگاه ها و تسویه حساب با آن بود؛ این از سنخ کار ملک است که به تدبیر و تأمل جدی نیاز دارد. در سال های اخیر، بسیاری از همان عاملان انقلاب، که گویا تغییری در موضع سیاسی آنان صورت گرفته، انتقادهای بسیاری را مطرح کرده اند که از نظر آینده دانشگاه اهمیت چندانی ندارد. نقش آنان در بستن و باز کردن دانشگاه سیاسی بود، موضع گیری کنونی آنان نیز ایضاً. این البته اول کار بود و باید به حساب دوره بد میرحسین موسوی گذاشت؛ البته کارنامه هاشمی بدتر بود که بهتر نبود! بخشی از استادان امروزی که سطح سوادشان بسیار نازل است، از محصولات تربیت مدرس موسوی و دوستان اوست، و دوستان اصلاح طلب ایشان آنان را در دانشگاه ها جا دادند. خواهم گفت چگونه!

* منظورتان را درست نمی‌فهمم. آیا می‌توانید مشخص‌تر توضیح دهید؟ یعنی چه اتفاقی افتاد؟ ایراد کار کجا بود؟ شما طبق معمول با مذهب مختار روشنفکری مخالفت می‌کنید! این طور نیست؟

ج.ط. پیش از آن که به این پرسش مشخص شما پاسخ بگویم، اجازه بدهید مقدمه‌ای بیاورم که بدون آن پاسخ من به این پرسش به درستی فهمیده نخواهد شد. در نیم سده گذشته دانشگاه در ایران به یک معضل اساسی تبدیل شده است یا بهتر بگوییم، دولت‌های پی در پی در بی‌اعتنایی به ماهیت دانشگاه و جهل به آن، تبدیل کرده‌اند. من پیشتر چندین بار به اشاره گفته‌ام که به خلاف گفته بسیاری تأسیس دانشگاه توطئه‌ نبود، بلکه ضرورت این تأسیس به دنبال خلئی احساس شد که با تعطیل تولید علم در ایران سده‌هایی پیش از آن ایجاد شده بود. با گسترشی که نظام دانشگاهی از سال‌های دهه سی خورشیدی پیدا کرد و در شرایطی که فضای سیاسی ایران بسته‌تر و دایره فعالیت احزاب سیاسی تنگ‌تر می‌شد، دانشگاه با استقلال نسبی که در آن زمان داشت، به یکی از مراکز فعالیت سیاسی تبدیل شد. کشته شدن سه دانشجوی دانشگاه تهران در شانزده آذر سی و دو – که البته ربطی به ورود ریچارد نیکسون به ایران نداشت که در هیجده آذر به تهران آمد – آن چه از فعالیت صنفی باقی مانده بود، پایان یافت و دانشگاه به حزبی تبدیل شد. دنباله داستان را می‌دانید و نیازی به تکرار آن نیست. مقارن انقلاب پنجاه و هفت، دانشگاه تهران به ستادی برای احزاب و گروه ها تبدیل شده بود و اگر تصفیه‌های بعدی آرایش نیروهای آن را بر هم نمی‌زد، هم چنان مرکزی حزبی باقی می‌ماند. ناچار باید بگوییم که موج آن تصفیه‌ها از دید گردانندگان آن، که حتی دانشگاه رفته های آن ها نیز چیزی درباره دانشگاه نمی دانستند، به خیر گذشت، اما دانشگاه هم چنان آتش زیر خاکستر ماند. اگرچه به نظر من مسئولان به طور کلی نسبت به این وضع بی‌اعتناء ماندند. تا جایی که من دیده‌ام اکثریت قریب به اتفاق مسئولان دانشگاه‌ها عوام‌تر از آن بودند که بدانند در زیر این خاکستر چه می‌گذرد. دولت‌های بعد از انقلاب دانشگاه را به عنوان ابزاری برای مهار جنبش‌های اجتماعی به کار گرفتند و آن چه امروز در دانشگاه‌ها می‌گذرد، تنها یکی از پیامدهای اداره دانشگاه در بی‌خبری از ماهیت آن است.

انتصاب‌های بیرویه در دانشگاه ها، مدیران در مجموع سخت ناکارآمد که برخی از آن‌ها سابقه دانشگاهی نداشتند، تبدیل کردن دانشگاه به حزبی سیاسی، که در نهایت ناشی‌گری انجام شد و آن را به کمیته مرکزی تنها یک حزب تبدیل کرد، پایگاه دانشگاه به عنوان مرکز تولید علم را هرچه بیشتر رنجور و به عنوان ابزاری سیاسی تقویت کرد. نیازی به گفتن نیست که آن جا که مسئولان تراز اول دانشگاه‌ها را دولت انتخاب می‌کند، یعنی دولت مدیریت دانشگاه را به امری سیاسی تبدیل می‌کند، هر ایرادی به مسئولی در دانشگاه به اقدامی علیه نظام تبدیل می‌شود. دست کم در دو دهه نخست پس از انقلاب دانشگاه با چنین تصوری از آن اداره شد. بدیهی است که هیچ رئیس دانشگاهی آن را به تنهایی اداره نمی‌کند. با انتخاب هر رئیسی، گروه‌هایی که در رأس آن ها فرصت‌طلب‌ترین افراد، که بر حسب معمول بی‌صلاحیت‌ترین آن ها نیز هستند، خود را در پشت سر او جای برای خود پیدا می کنند و با مصونیت سیاسی که از این طریق پیدا می‌کنند، دانشگاه را به بنگاه معاملات ملکی تبدیل می‌کنند. ائتلاف رؤسای سیاسی و دولتی و فرصت‌طلبان بی‌سواد در دو دهه گذشته به طور کلی دانشگاه را به کانونی برای اتلاف منابع مالی و ضایع کردن استعدادها تبدیل کرده است. و البته مهم‌ترین پیامد آن جز تجدید اعتبار عقب‌مانده‌ترین جریان‌های مارکسیستی جهان سومی نبوده است، که امیدوارم مسئولان را اندکی به فکر واداشته باشد. اگرچه به قول فقها و فیه تردّد!

البته، نباید انتظار داشته باشیم که در شرایط فعلی رئیس دانشگاه‌ها را دولت تعیین نکند، اما اگر عقل معاشی در کار می بود همین رؤسای سیاسی نمی بایست به هیچ وجه دانشگاه را سیاسی اداره می کردند. رجل سیاسی واقعی – البته اگر رجل باشد و نیز سیاسی – جایگاه سیاست را می‌داند، اما این که در کشور ما نمی‌دانند، دلیلی بر غیر سیاسی بودن اهل سیاست است. با این مقدمه بر می‌گردم به پرسش شما با توضیحی در یک مورد مشخص برای این که کلی بافی نکرده باشم. دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، به رغم ضربه‌هایی که در جریان انقلاب فرهنگی دید، بویژه گروه علوم سیاسی آن، مرغی نیم‌بسم بود و با انتصاب نسنجیده شخصی به نام دکتر نجف قلی حبیبی، که اگر درسی خوانده بود، الهیات بود، در حکومت میر حسین موسوی، در سال 1365، قالب تهی کرد. در آن زمان، حبیبی مردی سخت سیاسی بود، یعنی از سیاست هیچ بهره نداشت و دنیا را مثل مارکسیست ها میدان پیکاری می‌دانست که موضوع آن پیکار را نیز تنها خودش می‌دانست. در اجرای همین پیکار – به احتمال بسیار برای تحقق فرهنگ اسلامی – شبانه، سیزده نفر از دانشجویان تربیت مدرس را که هیچ یک از آنان درسشان را تمام نکرده بودند و برابر مقررات همان دانشگاه مدرک مدرسی اخذ نکرده بودند، به دانشکده حقوق منتقل کرد. این جماعت با این تراکم حتی اگر در بزرگ‌ترین دانشگاه‌های جهان وارد می‌شدند، سطح علمی آن دانشگاه دستخوش هبوطی غیر قابل مقاومت می‌شد. در آن زمان حبیبی رئیس تربیت مدرس هم بود. و حتی گفته می شد نزدیک به هفده حکم ریاست در جیب دارد. شگفت این که در آن زمان رندان البته همه این ریاست‌ها می‌شمردند و خیلی هم بی‌ربط نمی‌گفتند. و الله اعلم بحقایق الامور!

این نخستین انتصاب دکتر حبیبی به ریاست دانشکده حقوق بود. در همان زمان به پیشنهاد مدیر گروه علم سیاست استخدام من هم در گروه مطرح بود، اما رئیس جدید آن را مسکوت گذاشت و آن سیزده تن را بدون رعایت ضوابط قانونی وارد دانشکده کرد. باری، برخی از آن دانشجویانی که یک شبه استاد شدند، از من که از بد حادثه در آن دانشگاه درسی می‌دادم، نمره هفت گرفته بودند. می‌توان به پرونده همان دانشجویان مراجعه کرد. در همان زمان حبیبی که شمشیر را از رو بسته بود قلع و قمی بی‌سابقه کرد. و در واقع از همان زمان گروه علوم سیاسی دانشگاه تهران تعطیل شد یا بهتر بگویم حبیبی تعطیل کرد. البته، این نخستین موج تصفیه بود و به دنبال آن اتفاقات دیگری افتاد که بماند. اما از باب اشاره به وضعی که حبیبی ایجاد کرده بود، باید بگوییم که در زمانی که چندی پس از آن، با ریاست استادم دکتر حسین صفایی، که حقوقدانی برجسته و مردی بسیار منزه است، من معاون پژوهشی آن دانشکده بودم، یکی از همان استادان مقاله‌ای هفت صفحه به من داد برای چاپ در مجله دانشکده که عمده منابع آن روزنامه‌های کیهان و اطلاعات بود با هفت هشت غلط املایی. درباره انشای آن چیزی نمی‌گویم. در آن زمان تصور می‌شد که آن ها سخت تعهد به نظام دارند، اما با دولت اصلاحات بسیاری از آن ها به اصلاحاتی‌ها پیوستند، به مصداق صوفی ابن الوقت باشد ای پسر! البته دختران – یعنی خواهران – هم   نشان دادند که در صوفی‌گری کمتر از پسران – یعنی برادران – نیستند. در همان زمان ریاست دانشگاه استاد دیگری را به همان گروه تحمیل کرد که به هیچ وجه سابقه تحصیلی و مشخصات او با مقرارتی که همان رئیس دانشگاه مأمور اجرای آن بود، سنخیتی نداشت. این شخص گویا فنی خوانده و در انقلاب فرهنگی نیز نقشی ایفاء کرده بود و در دانشگاهی در بریتانیا – یا حومه آن – درس خوانده بود که از نظر دانشکده و مدیریت آن اعتباری نداشت و حتی اگر اعتباری داشت، برابر مقررات، به دلیل پیوسته نبودن تحصیلات، نمی توانست به استخدام دانشکده حقوق درآید که البته به زور رئیس دانشگاه درآمد. به جرأت می توان گفت که سطح علمی بسیاری از این افراد از حد کارشناسی ارشد یک دانشگاه متوسط فراتر نمی رود. و اما دلیل. گروهی از اینان در بیست و چندی سالی که در کسوت استادی درآمده اند، چیزی ننوشته اند و گروه دیگری که جرأت – یا ادعای – نوشتن داشته اند، در نوشته هایشان کمتر می توان عبارتی معنادار پیدا کرد. به عنوان مثال، موضوع رساله دکتری یکی از این بزرگان مقایسه ای میان فارابی و اگوست کنت است که بدیهی است ربطی به هم ندارند. جای شگفتی است که تنها کتابی از اگوست کنت که در رساله به آن استناد شده، ترجمه ای انگلیسی از برخی رساله های اوست و البته در متن کتاب نیز به آن ها ارجاع داده نشده است، زیرا نویسنده حتی یک عبارت از آن کتاب را نمی تواند به فارسی ترجمه کند – این بار هم، امتحانش مجانی است – بلکه نویسنده رساله آن چه از کنت آورده از فقراتی است که در کتاب های فارسی آمده. بسیاری از این فقرات نادرست یا نادقیق ترجمه شده اند. این رساله حتی اگر برای دوره کارشناسی نوشته می شد، فاقد اهمیت و بی اعتبار بود. تنها در دانشگاهی مانند تربیت مدرس کسی می تواند رساله ای درباره مطلبی بنویسد که با هیچ منبع اساسی آن مطلب آشنایی ندارد. و همان دانشمند تنها در دانشگاه تهران می تواند به مقام استادی برسد و با دانشی در حد دانشجوی متوسط کارشناسی ارشد در دوره دکتری درس بدهد!!

بگذارید برای انبساط خاطر یک عبارت از کتاب گرایش فلسفی سیاسی همان شخص را بیاورم تا سطح دانش در دانشگاه مادر کشور معلوم شود، می فرماید : «حکیم ابونصر فارابی برای نخستین بار در تاریخ و جهان اسلام و ایران با فرارَوی از معارف شناسی کلام و کلامی و بینش و مباحث غالباً یا صرفاً برون‌نگر و حتی نمودگرای و نشانه‌نگر آن ها، گرایشی بنیادین و جامع به درون‌نگری سیاست و پدیده‌های سیاسی آغاز کرد. وی در حقیقت با فرو رفتن تحلیلی (یا آنالیتیک یا آنالیز و به تعبیر خویش آنالوطیقای یعنی تجربه و شناخت اجزاء و ترکیب) و درون‌کاوی سیاست و بویژه انسان‌سیاسی و با رهیافت کالبد شکافی و شناخت کالبدی سیاسی (یا فیزیولوژی و آناتومی سیاسی یا به تعبیر خود فارابی؛ آنالوطیقای اول و دوم)، راهبرد و رهیافت پدیده‌شناسانه سیاست و سیاسی را پی ریخت. می‌توان اذعان ساخت که؛ وی بدین ترتیب هم فلسفه سیاسی یا فلسفه مدنی و حتی حکمت مدنی را بنیان گذاشت، هم می‌توان ادعا نمود که؛ بر این اساس و در این راستا، فلسفه عمومی را بنیان نهاد. این گرایش آمیزه‌ای سازوار، بهینه و نیز بسامان و هم چنین فوق‌العاده کارآمد؛ بهره‌ور و اثربخش از زیرساخت بینشی اسلامی و داشته‌ها یعنی یافته‌ها، انباشته‌ها و آموزه‌های پیشینیان بویژه ایران و ایرانیان که به تصریح و تأکید وی؛ خاستگاه مدنیت؛ سیاست و حکمت سیاسی بوده است، و نیز آراء افلاطون و ارسطو با شاکله‌ ساختاری و ساختار راهبردی ابتکاری معمارگونه خود فارابی می‌باشد.» (ص. 19-20؛ با رعایت نقطه‌گذاری مؤلف) این است نمونه‌ای از نوشته استادی با بیست سال سابقه تدریس در دانشگاه مادر! البته دست فارابی از این دنیا کوتاه است و نمی‌تواند شکایتی بکند که ترهاتی را به نام قالب می‌کنند، اما آیا دانشجویان بیست و پنج سال گذشته حق ندارند از این که مجبور بوده‌اند چنین غیثیان‌هایی را نشخوار کنند، به مرجعی که وجود ندارد شکایت کنند.

ظاهراً در نظر دکتر حبیبی این استاد نمونه‌ای ضدیت با غربزدگی، قرطی‌بازی و بازگشت به خویش به شمار می‌آمد، اما در این جا از قضا سرکنگبین صفرا فزود! برای این که در یک عبارت نظرم را درباره نتیجه اقدامات حبیبی و علمای ستاد انقلاب فرهنگی بگویم، می خواهم از بیان یک تاریخ نویس مسیحیت درباره کلیسا استفاده بکنم. او در بیان انقلابی که با ظهور دستگاه کلیسا در مسیحیت ایجاد شد، گفته است عیسی مسیح ملکوت الهی را وعده داده بود، به جای آن کلیسا آمد! به نظر من با تصفیه های نسنجیده در دانشگاه، به جای فرهنگ اسلامی که گردانندگان انقلاب فرهنگ وعده داده بودند، مارکسیسم مبتذل جهان سومی آمد!

البته باید این نکته را یادآوری کنم که در زمانی که اخراج من در دست اقدام بود و رییاست دانشکده و دانشگاه، دکتر رحیمیان، زیر بار نرفته بودند، همان دکتر حبیبی، لابد با توجه به سابقه خدمات اواسط سال‌های شصت، با دیگر به ریاست دانشکده منسوب شد، اما این بار اصلاح‌طلب شده و زیر بار نرفت و خود او پیش از من اخراج شد. ریاست دانشگاه به دست غلام‌علی افروز نامی افتاد که گویا متخصص کودکان عقب‌مانده بود، اگر درسی خوانده بود، عمید زنجانی هم به ریاست دانشکده حقوق رسید. هر دو زیر نظر هاشمی رفسنجانی! مدیریت دانشکده در نامه‌ای به رئیس جمهوری، که جز به امور شخصی و خانوادگی خود رسیدگی نمی‌کرد، او را در جریان امور گذاشته بود، اما هیچ پاسخی به آن نامه دریافت نشد. با اخراج من، دانشجویان اعتصاب کردند، نخستین اعتصاب پس از پانزده سال، که داستان دیگری دارد، و موجب ناکامی افروز و عمید زنجانی شد، که سخت به صندلی ریاست چسبیده بودند!

* من سئوالی هم درباره تقلب در دانشگاه داشتم، مثل این که شما هم می خواهید به همین مطلب برسید؟ پاسخی هم در واقع گرفتم. در چنین وضعی باید تقلب سکه رایج دانشگاه باشد.

البته! این روزها بسیار درباره تقلب در دانشکاه سخن گفته می‌شود. اینک پاسخ من. پاسخ من این است که این دانشگاه از اساس دانشگاه نیست و بدیهی است که در چنین نهادی اعم از این که تقلب بشود یا نه اتفاقی نمی افتد! باید دقت کنید که گفتم این دانشگاه دانشگاه نیست. دانشگاه اگر به معنای نهادی برای تولید علم باشد، نمی توان به نهادی که ما داریم، منظورم در علوم انسانی است، دانشگاه اطلاق کرد. البته، در مواردی استادهایی داریم، اما از آن جا که دانشگاهی نداریم، آنان نیز عمر خود را تلف می کنند. دانشجویان نیز در چنین فضایی تحصیل می کنند و بدیهی است که چیزی یاد نمی گیرند. ذات نایافته از هستی بخش چنین استادانی بدیهی است که نمی تواند هستی بخش شود. فرض کنیم دانشجویی که در محضر همان استادی که ذکر او گذشت، تلمذ می کند، با امدادهای غیبی فرانسه بداند و اگوست کنت خوانده باشد و مقاله ای بنویسد، و دانشجوی دیگری مانند خود استاد مقاله خود را از دیگران رونویسی کرده باشد، استاد فرضی ما از کجا به علم یکی و جهل دیگری پی خواهد برد. این جاست که شعار قدیمی تقلب توانگر کند مرد را می شود شعار دانشجویی که وجود بسیاری از استادان را توهین به شعور انسانی خود می داند.

* در فضاي دانشگاه سوي ديگر مقوله تقلب طبيعتا به استادان و مدرسين دانشگاه ها و موسسات آموزش عالي بر مي گردد. به عبارت بهتر امروزه در پيكره هيات هاي علمي روال هاي غير معمولي براي انتشار كتاب يا ارائه مقاله و يا ارتقا سطح وجود دارد. اين موضوع باعث آن است كه روابط خاصي در هيات هاي علمي بنياد بگير كه تنها چيزي كه سنجه و ميزان آن نيست، علم و دانش است. علت اين امر چيست؟

البته، فاجعه این جاست. استادانی هستند که در نوشته های آنان حتی یک عبارت هم از فیض مدام آنان صادر نشده است. بد نیست که دست کم به مورد اشاره کنم. استاد دکتر ابوالقاسم طاهری را که حتما باید بشناسید، کتابی در تاریخ اندیشه در غرب قلمی فرموده است که آیتی در دزدی ادبی است. نویسنده از حدود پانزده کتابی که به زبان فارسی درباره اندیشه سیاسی در غرب وجود داشت، گلچینی کرده و در هر فصل فقره ای از یکی از آن کتاب ها را برداشته و به فقره دیگری از کتاب دیگری چسبانده است. ابعاد بی سوادی تا جایی است که حتی نتوانسته است غلط هایی که در اصل کتاب بوده در رونویسی تصحیح کند. شگفت این که مطالب کتاب های اصلی به دلیل اختلاف دیدگاه های نویسندگان آن ها اختلاف ها و تعارض هایی با یکدیگر دارند. به عنوان مثال، مطلبی را از نویسنده ای مارکسیست در ادامه مطلب نویسنده ای لیبرال درباره اندیشه سیاسی یکی از اندیشمندان آورده و نفهمیده است که عبارت نخست با عبارت دوم تضاد دارد و … شگفت انگیزتر این که چاپ نخست این کتاب با کاغذ حمایتی وزارت ارشاد انتشار پیدا کرده و کاغذدهندگان از خود نپرسیده اند که چرا برای چاپ چنین بنجلی در پنج هزار صفحه از بیت المال مایه می گذارند؟ طرفه این که این کتاب – لابد نظر به اهمیتی که از نظر علمی دارد!! – متنی است که در مواردی سئوالات کنگور کارشناسی ارشد از مطالب آن برگرفته می شود. این شخص سی سال است که افاضه می فرماید و کسی نیست که بپرسد خرت به چند؟ دانشگاه، اگر دانشگاه می بود، دست کم می بایست امحتان یک زبان خارجی از او می کرد؛ نمی گویم در حد دانشگاه، بلکه در حد دوره راهنمایی!

من یک بار خدمت این استاد رسیدم که داستان آن را برایتان نقل می کنم، عبرتاً للقارئین! در سال 67 وقتی از انجمن فلسفه اخراج شدم، به وزارت آموزش عالی برای استخدام در دانشگاه مراجعه کردم که خود داستان مفصلی دارد. زمانی که قرار شد در مصاحبه علمی شرکت کنم، روزی که مراجعه کردم دیدم مسئول کمیته علوم سیاسی که آشناهایی با اخلاق نه چندان مهرورزانه من داشت، سیزده نفر را لشکرکشی کرده بود که به اصطلاح پنبه مرا بزنند. همین ابوالقاسم طاهری که عقل فعال آن گروه کم سواد و یگانه دهر در اندیشه سیاسی به شمار می آمد و پای ثابت آن کمیته بود، نخستین سئوال را کرد و من توضیح دادم که حتی سئوال غلط است، که مشاجره درگرفت و اعتراض کرد. من به او گفتم که هم طور که گفتم سئوال غلط است و اگر اصرار دارد، می توانم آن تصحیح کنم و پاسخ دهم که چنین شد. بیش از ده نفر از آنان مردمی عوام و بی هیچ تعارفی جاهل بودند و هستند. حتی امروز هم اگر امتحان ورود به کارشناسی ارشد بدهند، مردود می شوند.

یکی دیگر از این بزرگواران شخصی به نام ملک یحیی صالحی است که گویا در آلمان تحصیل کرده؛ من کتاب او را تورقی کردم و چون همین جا دم دست دارم شمه ای از مباحث عالی آن را برایتان نقل می کنم : در پایان این کتاب حدود چهار صفحه منابع به طور عمده به زبان آلمانی قرار دارد. هیچ سطری از آن نیست که غلطی املایی در آن وجود نداشته باشد. من حدود هشتاد غلط املای آلمانی در آن چهار صفحه پیدا کرده ام. کافی است به همین نخستین صفحات مقدمه آن نظری بیندازید، از گسسته خردی نویسنده و سخافت نثر او دلتان به هم خواهد خورد. از صفحه 2 کتاب حمید عنایت در بنیاد اندیشه سیاسی در غرب، که البته کتاب بی سر و تهی است، نقل می کند که «اگر خوب دقت شود، می بینیم که عقاید سیاسی زمانی شکوفا شدند که جوامع از سکون فکری و جمود سازمانی (کذا فی الاصل) رها شده و در نتیجه تحولات سیاسی نیز که نتیجه آن می باشد، پدید آمده است». به احتمال بسیار نویسنده این عبارت را از انشای دوره راهنمایی زمان تحصیلش برگرفته است. من سال هاست دارم روی این مطلب فکر می کنم که دریابم بالاخره چه چیزی نتیجه چه چیزی است. هنوز به عمق مطلب نرسیده ام. تازه این از بیان فکر بکر حمید عنایت نقل شده، اما عبارتی که نویسنده کتاب بر آن افزوده در جای خود آیتی از پریشانی گویی است. می فرماید : «چنانچه اندیشه های سیاسی در قرن پنجم و چهارم قبل از میلاد و در عصر طلایی آن به اوج خود می رسد و پس از آن در قرون پانزدهم و شانزدهم نظریه های سیاسی به ایجاد دولت های مستقل ملی کمک می نماید و انقلاب فرانسه در سال 1789 از دورن آن ظهور کرده و خود خالق بسیاری از اندیشه های سیاسی مهم می شود. پس، در هر دو، یعنی هم اندیشه های سیاسی و هم تحولات سیاسی اجتماعی بر یکدیگر تأثیرگذار می شوند.» (اندیشه های سیاسی غرب در قرن بیستم، ص. 1-2) از سستی عبارت که بگذریم، معما دو راه حل بیشتر ندارد، یا اندیشه بر تحولات اجتماعی تأثیر می گذارد یا بر عکس. بهترین راه حل هم این است که به قول مؤلف هر دو تأثیرگذار باشند تا نه سیخ اندیشه سیاسی بسوزد نه کباب تحولات تاریخی. بدین سان، تولید علمی هم صورت گرفته است که تا زمان نویسنده ما کسی به آن دست نیافته بود. کتاب انباشته است از این تحقیقات عالی و عبارت هایی است که با نثر سده پنجم پهلو می زند. به نظر من، اگر مؤلف این مطلب را در یک دانشگاه متوسط در سال دوم کارشناسی به عنوان تکلیف درسی نوشته بود، نمره قبولی نمی گرفت، اما انتشاراتی قومس که همه استادان علم سیاست دانشگاه تهران و ملی سابق را یدک می کشد، کتاب را چاپ کرده و با اجبار استادان دانشجویان با خواندن آن جسم خود را می فرسایند و روح آنان افسرده می شود. از باب حسن ختام عبارت دیگری را از همان صفحه برایتان می خوانم تا به عمق تحقیقات مؤلف پی ببرید : «افزون بر آن، یادآور می شویم که اگرچه دو ایدئولوژی مکتبی (!!؟) قرن بیستم، یعنی سیستم متمرکز سوسیالستی و نظام سرمایه داری لیبرال دولتی (کذا!) دو قطب سیاسی- اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی خاص خود را رواج داده و در قرن بیستم تاثیر بسیاری بر جهان گذاردند، لیکن مقصود از اندیشه های سیاسی قرن بیستم نظرات و دکترین هایی که محدود به این دو مکتب می شوند نبوده و این نظرات را فراسوی این دو مکتب (یعنی چه؟) تحقیق می کند» (ضمیر این فعل بر من کشف نشد و نیاز به تحقیق بیشتری دارد!) البته، باید از ویراستار کتاب سپاسگزار بود که زحمت خواندن این پریشان گویی ها را بر خود هموار کرده و غلط های املایی متن فارسی را تصحیح کرده است. شگفت این که از آن جا که مؤلف و ناشر به درستی اعتقاد داشتند که چنین کتابی جهانی خواهد شد، روی جلد، عنوان و نام ناشر را به آلمانی نیز نوشته اند. نوشته اند استاد ملک یحیی صالحی دانشیار شهید بهشتی است به این صورت :

Schahid Behschti Unverrstät

با دو غلط املایی که بسیار نزدیک است به آلمانی با لهجه کارگران بی سودا ترک مهاجر!

برای این که برگردم به نکته ای که در آغاز به آن اشاره کردم باید بگویم که تا جایی که من دانم این اشخاص در پشت کسانی پناه گرفته اند که گویا به مراکز قدرت نزدیک اند – یا این طور گفته می شود – و دانشگاه را به تیول خود یا به زبان عامیانه به بنگاه معاملات ملکی یا چیزی شبیه به آن تبدیل کرده اند. تا جایی که من جستجویی در کار کمیته علم سیاست وزارت آموزش عالی و نیز برخی از گروه های علم سیاست دانشگاه ها کرده ام، می توانم بگویم که راه بر هر چیزی باز است جز بر علم سیاست.

* امروزه شاهديم كه رواج فضاي تقلب در دانشگاه ها، به تبيين آن نيز انجاميده است. مي توان گفت كه در اين تبيين استادان دانشگاه و اعضاي هيات علمي نيز به صورت غير مستقيم نقش  دارند. به طور مثال وقتي يك استاد دانشگاه در زمينه غير تخصصي نظر مي دهد و يا حتي كتاب مي نويسد و در اين نويسندگي خود را ملتزم به رفرنس و پانوشت نيز نمي بيند، چگونه مي توان به اميد پژوهش هاي اصيل نشست. اگر بخواهيد تحرير محل نزاع بكنيد، چگونه به اين مسائل ورود پيدا مي كنيد م نظرتان چيست؟

وقتی دانشگاه دانشگاه نباشد، بدیهی است که ضابطه درستی برای استخدام استاد وجود ندارد. همان طور که در حوزه عمومی هر کسی که درسی خوانده باشد، او را روشنفکر می خوانند، در نظام دانشگاهی ما نیز هر کسی را که از دانشگاهی فارغ التحصیل شده باشد، استاد می خوانند. در کشوری که نظام دانشگاهی درستی وجود داشته باشد، هر فارغ التحصیلی را به عنوان استاد استخدام نمی کنند. وانگهی، امتحان کنندگان استادان خود دست کم زبان ملی کشور خود را به درستی می نویسند و می خوانند. استادانی که از صافی بزرگوارانی مانند صالحی و طاهری گذشته باشند، معلوم است که با اقتدای به اسوه های دانش و تقوا اگر دزدی ادبی نکنند، باید گفت که مردمان بسیار درستکاری هستند و جهشی صورت گرفته است. عمده استادانی را که این اسوه های دانش و تقوا – که ناگفته نماند سال هایی طولانی زیر چتر یکی از بندبازان علم سیاست، که ریاست کیمته را داشت، ماوا گرفته بودند و مغول وار بر نظام دانشگاهی شبیخون می زدند – انتخاب کرده اند، دست کم سه دهه، باری بر دوش بودجه دولت و عامل اتلاف وقت و علت فرسودن روح دانشجویان خواهند بود.

در سال های اخیر با سیطره سیاست زدگی در دانشگاه، و این که کسانی مانند طاهری ها و صالحی ها میدانداران دانش شده اند، بدیهی است که انگیزه ها کمتر و کمتر شده، رابطه ها جانشین ضابطه ها شده و وزارت آموزش عالی نیز کار خود را به درستی انجام نمی دهد. ما همیشه اخراج به دلایل سیاسی داشته ایم، که به طور محترمانه گفته می شود عدم صلاحیت اخلاقی، اما اطلاعی ندارم که تا کنون کسی به دلیل عدم صلاحیت علمی از کار برکنار شده باشد. شگفت نیست که بسیاری از استادان یک زبان خارجی که نمی دانند هیچ حتی با زبان ملی کشورشان را نیز به خوبی آشنایی ندارند.

یک عامل پائین بودن سطح دانشگاه ها و رواج سرقت ادبی و دزدی علمی، که تاکنون توجه چندانی به آن نشده است، این است که چون دولت دانشگاه را تیول خود و کارگزاران خود می داند، ابواب جمعی فاقد صلاحیت علمی خود را در پایان کار دولت به دانشگاه منتقل می کند. نخست وزیری که کارشناس ارشد معماری دارد، با پایان دوره استاد علوم سیاسی می شود رساله دکتری راهنمایی می کند! دو رئیس جمهور گذشته هر یک با پایان دوره خدمت همکاران خود را در دانشگاه جاسازی کرده اند. دولت های پیشین در آستانه پایان دوره فرمانروایی، پیش از آن که دستگاه دیوانی را به دولت بعدی تحویل دهند، در دوره هایی، بیشتر کارمندان بلندپایه وزارت خانه های خود را به دانشگاه یا مراکز پژوهشی تهران انتقال داده اند.

از آن جا که نظام دانشگاهی ایران با وجود چنین استادانی و به سبب فقدان ضابطه های علمی جایی در نظام تولید علم در جهان نمی تواند داشته باشد، دولت ناچار مشوق هایی را در نظر گرفته است، مانند انتشار مقاله در مجله های معتبر، که البته این خود، به دلیل فسادی که در همه کالبد نظام دانشگاهی ایران ریشه دوانده و اهل سیاست به اهل علم تبدیل شده اند، به آفتی تبدیل شده و راه را برای هر گونه سوء استفاده هموار کرده است. تردیدی ندارم که بی سوادیی و سیاست بازی آفتی است که نظام دانشگاهی ایران را نابود خواهد کرد.

* جناب آقاي دكتر! در وضعيتي كه دانشگاه در چنين بحراني گرفتار آمده است، چگونه مي توان راهي براي برون رفت از وضعيت كنوني براي آن متصور شد؟ آيا اصلا راه برون رفتي وجود دارد؟

بدیهی است که می توان دانشگاه ها را اصلاح کرد، اما مسئله اصلی این است که نخست باید تصوری از نظام دانشگاهی پیدا کنیم که تاکنون فاقد آن بوده ایم. دانشگاه محلی برای تولید علم است و هیچ چیزی به اندازه تولید علم از سیاست – بویژه سیاست بازی – نفور نیست. تجربه های دیگران مجانی در اختیار ماست، که البته چون مجانی است توجهی به آن نمی کنیم. هم چنان که اشاره کردم، اردوگاه سوسیالیسم و شکست فاجعه بار برای این کشورها باید درسی جدی برای ما باشد. من خودم در اوج ساختمان سوسیالیسم چندین بار به آلمان شرقی و برخی دیگر از کشورهای اردوگاه سوسیالیسم سفر کرده بودم. در دانشگاه برلین شرقی مثل همه دانشگاه های اردوگاه سوسیالیسم چند واحد مارکسیسم لنینسیم در همه مقاطع تحصیلی اجباری بود و هیچ دانشجویی بدون گذراندن آن فارغ التحصیل نمی شد. اما جای شگفتی بود که هیچ دانشجویی نیز در این باره چیزی بلد نبود. روزی نیز که دیوار برلین فروریخت گویی اصلا مارکسیسمی در این کشورها وجود نداشته است. من در سال 76 میلادی چند روزی را در دانشگاه ورشو گذراندم و در کانون دانشجویان آن دانشگاه با خیلی از دانشجویان صحبت کردم. از آن جا که من از سوربن رفته بودم همه آنان کنجکاو بودند که بدانند بیرون جریان های مارکسیستی چه می گذرد. هیچ علاقه ای به مارکسیسم وجود نداشت. با این تحمیل مارکسیسم بخش بزرگی از منابع این دانشگاه ها تلف شد که برای تولید علم و نیز اقتصاد این کشورها فاجعه بود. تکرار می کنم، چند سال پیش یکی از مسئولان چین گفته بود که اثرات انقلاب فرهنگی در کشوری با جمعیت چین فاجعه بار بود، زیرا دستگاه آماری کشور را به عنوان این که از فکر بورژوایی ناشی شده، تعطیل کردند. آن مسئول گفته بود که تا چند دهه در چین آمار دقیقی وجود نخواهد داشت. ما از بسیاری جهات همان اشتباه ها را تکرار کرده ایم و می کنیم. به هر حال، به نظر من باید به منطق علم تن درداد و به نوعی ایدئولوژی ذایی از دانشگاه و نظام تولید علم کرد. حرف هایی که سال ها درباره تعهد زده شده و آدم های عوام و مغرضی مانند آل احمد نیز آن را به عنوان بدیهیاتی در ذهن برخی از مسئولان کرده اند، باید بدانیم، از نوعی از مارکسیسم مبتذل سرچشمه گرفته و نتایجی فاجعه بار داشته است. این فکر، بویژه در دوره موسوی، که بسیاری از تصمیمات مانند تأسیس تربیت مدرس، که هدف آن بیشتر تضعیف دانشگاه تهران بود، گرفته شد، مذهب مختار بود که از ترهات آل احمدی بود.

بگذارید در نهایت اجمال به یک نکته اساسی دیگر هم اشاره‌ای بکنم. هواداران و پرچم‌داران انقلاب فرهنگی، که در زیر لوای اسلام دانشگاه را تعطیل و تصفیه کردند، در دامی افتادند که آل احمد بر سر راه آنان تعبیه کرده بود. او مردی عامی بود و سخت مغرض! درباره ماهیت و پیامدهای شعارهایی که می‌داد، دانشی نداشت و به عنوان مثال نمی‌دانست که تعهدی که او تبلیغ می‌کرد، از مارکسیسمی مبتذل گرفته شده است و مبلغ رسمی آن ژان پل سارتر نیز به دلایل ایدئولوژیکی آن را مطرح می‌کند. او با چهل در صدی که از فنارسه – به قول خود او – می‌دانست نمی‌توانست بداند که این حرف‌ها از کجا می‌آید و هدف از طرح آن حرف‌ها چیست؟ این تعهد سارتری-آل احمدی تعهد به چهل بود، در حالی‌که واقعی به علم است. در قلمرو دانش، هر فردی به دانش خود تعهد دارد. فقیه به فقه متعهد است، پزشک به دانش طب و … مگر می‌شود کسی یک عمر درباره تاریخ مسیحیت تحقیق کند، اما برای استخدام در دانشگاه تهران از او بخواهند که التزام عملی به اسلام داشته باشد؟ اگر او به راستی التزام عملی به اسلام داشته باشد، از او نمی‌توان مسیحیت آموخت، هم چنانکه اگر مارکسیستی اسلام درس بدهد، دانشجوی او نمی‌تواند از او اسلام بیاموزد. تعهد ترجیح دادن ایدئولوژی سیاسی بر نظام دانش است و هیچ کشوری را نمی‌شناسیم که با عمل به شعار سارتر و آل احمد راه جهنم جهل را هموار نکرده باشد. وانگهی، آل احمد، مانند همه روشنفکران مغرض، اعتقادی هم به حرف‌های خود نداشت. مگر هانیال الخاص، همپیاله او، با مرگ او ننوشت که «من هیچ فرانسوی را نمی شناسم که به اندازه این بچه سید شراب‌شناس باشد!» برادر بزرگوار او نیز دست کمی از خود او نداشت و با همین مقدمات به انقلاب فرهنگی پیوست. بگذریم!

فکر انقلاب فرهنگی امروزه برای همیشه به فکری منسوخ تبدیل شده است. نظام دانش با انقلاب نسبتی ندارد. اشاره به برخی از افراد، که البته به صورتی من درباره آن ها صحبت کردم، شاید چندان مطلوب نباشد، برای این است که نمونه هایی به دست داده شود. کارنامه نزدیک به سه دهه انقلاب فرهنگی، یعنی سیاست در کار علم کردن، بیش از آن منفی است که کسی بتواند درباره آن ماجرایی کند. باید طرحی نو درانداخت. در رأس این طرح نو رفع مزاحمت اهل سیاست از مدیریت نظام علمی دانشگاه است. البته، این قاعده آغاز کار است و آن گاه باید به آسیب شناسی جدی نظام دانشگاهی پرداخت، با اهل علم و استادان برجسته ای که اهل علم آنان را برجسته می دانند و نه نظام دیوانی دانشگاه. تنها در این صورت راه برای اصلاحی اساسی هموار خواهد شد و الا فلا!

نکته آخر این که سیاستِ زیاد جای اخلاق را بسیار تنگ می کند، و آن جا که همه چیز زیادی سیاسی – یعنی سیاست زده – باشد، بدیهی است که آدم هایی که به اصول اخلاقی پایبند هستند، صحنه را خالی می کنند و فرصت طلبان خود را پشت سیاست پیشگان پنهان می کنند. این اتفاقی است که بر اثر اداره بد دانشگاه – که انقلاب فرهنگی نقشی بسیار مؤثر در ایجاد آن ایفاء کرده است – افتاده است. با سیطره سیاست زدگی و بسط دامنه آن بعید می نماید که به این زودی ها بتوان راه حلی برای اصلاح اساسی دانشگاه پیدا کرد.

پایان

محمد قوچاني: درباره شما از دو پروژه متضاد صحبت می شود. اول پروژه دهه هفتاد که شما در آن از زوال اندیشه سیاسی و به طورکلی علوم انسانی صحبت می کردید که در عرصه اندیشه و عمل نیز واکنش های زیادی را به همراه خود آورد و در عرصه عمل به محدودیت تدریس شما در دانشگاه ختم شد. پروژه دهه هفتاد شما به نوعی در تضاد با پروژه های رسمی قرار گرفت و حتی به عنوان مادر مباحث فکری انتقادی نیز شناخته شد. پروژه دیگر اما کارهای متاخر شما در دهه هشتاد است که شما در بحث های خود حتی به این رسیدید که ایدئولوژی های غربی و به خصوص سکولاریسم اصلا امکان وقوع در جوامع اسلامی و شرقی و در کشوری مثل ایران را ندارد و درمقابل مطرح کردید که ما می توانیم واجد یک تجدد ایرانی و بومی شویم. این دو پروژه چگونه قابل جمع هستند به خصوص اینکه در بحث های تازه شما نوعی تمنای بومی کردن علوم انسانی وجود دارد؟

سيد جواد طباطبايي: پیش از پاسخ دادن به این سئوال لازم می دانم که تذکری درباره ترکیب «تجدد ایرانی» بدهم. این ترکیب از عنوان مقاله ای برگرفته شده است که به نام من در ماهنامه کیان نوشته شده اما به واقع آن مقاله نوشته من نیست اگرچه خیلی ها در بحث به آن مقاله ارجاع داده و گاهی نیز ایرادهایی بر من گرفته اند. داستان از این قرار است که یوسفی اشکوری می خواست پرونده ای – شاید – برای سیدجمال الدین اسدآبادی در زمینه اسلام و غرب آماده کند و من هم چون تجربه خوبی از گردانندگان ماهنامه ایران فردا نداشتم و همان اشکوری بخش هایی از مصاحبه ام را که گویا با مواضع آقایان جور در نمی آمد سانسور کرده بود، کوشش می کردم از زیر بار آن شانه خالی کنم. نهایتا بعد از اصرارهای فراوان به من گفته شد که یکی از دوستان درباره مباحث من مطلبی نوشته و مطلب در اختیار من قرار می گیرد تا آن را ببینم و در صورت موافقت چاپ شود. مدتی بعد فردی نزد من آمد که بعدها دانستم گویا رضا علیجانی بوده است. او مقاله اش را به من نشان داد و من آن را خواندم و دیدم که مقاله خیلی خوبی است و خودم هیچ وقت نمی توانستم به این خوبی بحث هایم را خلاصه کنم. به نویسنده گفتم که بهتر است آن را به نام خودش منتشر کند. اما مدتی بعد شنیدم که آن مجموعه را به وزارت ارشاد برده اند و گویا در ممیزی تنها روی همان مقاله انگشت گذاشته و خواستار حذف آن شده بودند. یادآوری می کنم که دوره شکوهمند هاشمی در وزارت ارشاد بود و من تنها موردی که با ممیزی مشکل پیدا کردم همان زمان بود که کتاب خواجه نظام الملک من بیش از یک سال در ممیزی ماند و اجازه انتشار نگرفت اگرچه با وساطت مهندس میرسلیم و به دستور شخص او مجبور شدند اجازه بدهند. باری، چند ماهی پس از آن من از ایران خارج شدم و بعدها از دوستی شنیدم که ماهنامه کیان مقاله ای از من منتشر کرده است که همان مقاله علیجانی بود که به نام من در کیان منتشر شده بود.

در آن مقاله واژه تجدد ایرانی به کار رفته بود؟

من آن شماره را ندیده ام. بعدها همان مقاله در برخی سایت ها آمد و یکی دو نشریه هم انتشار دادند. اما گویا در عنوان مقاله در کیان «تجدد ایرانی» است.

آقای ملکیان هم تجدد ایرانی از نگاه شما را نقد کرده اند.

بله، بعدا دوست گرامی مصطفی ملکیان ایراد گرفته بود که تجدد ایرانی نمی شود. البته این گفته ملکیان پاسخی می طلبید که فرصتی نبود زیرا من در آن سال ها در ایران نبودم و گاهی از دور و با فاصله زمانی بسیار از این بحث ها اطلاع پیدا می کردم.

به هر حال، در پاسخ به سوال اول شما هم باید بگویم که به نظر من «دو پروژه» تعبیر چندان درستی نیست. نخست این که پرژه در مطبوعات بار معنایی امنیتی پیدا کرده که بهتر است به کار نبریم. اما جالب توجه است که بعد از سخنرانی من در سمینار مشروطه هم برخی، بویژه بقایای چپ مبتذل جهان سومی و نیز برخی از اصحاب روشنفکری دینی، این جا و آن جا گفتند که فلانی اهدافی … را دنبال می کند و این قبیل خیالبافی ها که از عمده ترین صوادر ذهن روشنفکری ایرانی است. من در میان همین گروه ها به کمتر کسی برخورده ام که مطالب مرا خوانده باشد. در همین شماره اخیرا نقد آگاه مقاله ای از شخصی به نام نیکفر دیدم که از میان هزار و پانصد صفحه ای که من درباره دوره قاجار و مشروطیت نوشته ام به عبارتی از خلاصه همان سنخرانی استناد کرده و فرموده است که گویا من به نتایج جدیدی رسیده و ادعا کرده ام که نوزایش ایرانی با روحانیت انجام امکان پذیر خواهد شد! گویا این هم از مصادیق هرمنوتیک بازی ایرانی است. گردانندگان نقد آگاه هم که در ایران هستند و دسترسی به کتاب ها دارند، به خلاف نیکفر که سایت ها را می خواند، ظاهرا باید مقاله را خوانده باشند و باید این قدر می دانستند که چنین مطلبی را من نمی توانسته ام بگویم. وانگهی مقاله جدی باید سر و تهی داشته باشد و دست کم یکی دو منبع. با سایت خوانی که نمی شود مقاله جدی نوشت. البته، بندبازی می شود کرد، که روشنفکری ایرانی می کند!

باری، «دو پروژه» که شما گفتید هم تعبیر درستی نیست. تعبیر درست این است که طرح تحقیقاتی من – که فکر اولیه آن به آغاز سال های چهل شمسی برمی گردد – مراحلی را گذرانده و تحقیق و تدوین آن دوره هایی داشته است. نخستین کارهای نه چندان پخته به دهه شصت بر می گردد، اما مباحث دهه هشتاد، ادامه مباحث دهه هفتاد و پیش از آن است و ذیل یک طرح مفصل و طولانی تعریف می شود. بدین ترتیب همانقدر که مباحث دهه هفتاد – اگر بتوان گفت – رادیکال است، مباحث بعدی هم به نوعی رادیکال است. من هیچ مطلبی را برای همیشه ننوشته ام، تا جایی که ممکن بوده آن ها را با پیشرفت و در ادامه بررسی هایم تصحیح کرده ام. به نظر من، میان نوشته های مرحله نخست و دوم این طرح تعارضی وجود ندارد، بلکه با توجه به بررسی های جدید تحولی در آن ها صورت گرفته است. من به این قاعده در فلسفه هگل نظر دارم که « حقیقت کل است». بنابراین، اگر نخواهیم گزینشی عمل کنیم، یعنی ایدئولوژی زده باشیم، هم چنانکه روشنفکری ایرانی هست، که از حقیقت یعنی از کل وحشت دارد، باید به تمام مباحث مخالف و موافق بپردازیم و موضع خودمان را نیز نسبت به این مباحث روشن کنیم.

شما در هر دو مقطع با سرمشق های غالب زمان مرزبندی داشته اید.سرمشق غالب دهه هفتاد روشنفکری دینی بود که می خواست از کنه هر چیزی وجه اسلامی و ایرانی آن را بیرون بکشد و سرمشق غالب امروز هم روشنفکری سکولار است.

من به اعتباری که گفتم تمایزی میان دو بخش روشنفکری نمی بینم. ایران روشنفکر عرفی ندارد، دو وجه روشنفکری دینی دارد : مارکسیست ها – بقایای آن ها مانند نیکفر – و روشنفکران دینی؛ هر دو اهل ایدئولوژی و بنابراین سانسورند. اشاره کردم که همان اشکوری در مصاحبه ای که با من انجام داد همه بخش هایی را که من درباره شریعی سخنی گفته بودم حذف کرد. همین اتفاق با مارکسیست ها هم می توانست بیفتد. خود یا فرزند یکی از روشنفکران دینی حتی به ناشری ایراد گرفته بود که چرا کتاب های طباطبایی را چاپ می کند و …

هدف من نه در دهه هفتاد درگیری با روشنفکری دینی بود و نه در دهه هشتاد درگیری با روشنفکری سکولار، که وجود ندارد. به یک دلیل ساده! مشکلی را که من دنبال می کنم از سنخ دیگری است. ظاهر حرف های هر دو گروه به بحثی نظری مربوط می شد : آنان ایدئولوژی زده اند و به همین دلیل از دهه ای پیش من در مصاحبه ای به خود شما گفته بودم که روشنفکری دینی دیگر حرفی برای گفتن ندارد. آیا دلیلی بزرگ تر از این وجود دارد که در همین یک دهه خاموش بودند و امروز تنها می توانند بیانیه سیاسی صادر کنند؟

سئوال های من و مفاهیم عمده آن به زمان دانشجویی من، آغاز دهه چهل، مربوط می شود. در بیش از چهار دهه گذشته آن ها را در ذهن خودم ورز می دادم تا نتیجه ای بگیرم. مباحثی هم چون شرایط امتناع، و نه امتناع اندیشه که بی معناست، زوال اندیشه و نظریه انحطاط – البته با همه ایرادهایی که بر آن ها وارد است – به همان سال ها بر می گردد، اگرچه پیامدهای انقلاب در تحریک ذهن و دقت های من تاثیر بسزایی داشته است. این را هم بگویم که قبل از انقلاب و نیز در دهه های هفتاد و هشتاد همیشه گمانم براین بوده که عمده اتفاقاتی که در ایران می گذرد به لحاظ تاریخی اهمیتی ندارد. بنابراین نباید وقت را در بحث از مسائل روز تلف کرد.

اما همیشه شما را متهم می کنند که مباحثی که بیان می کنید واکنشی به اندیشه دیگران است؟ این حس وجود دارد که شما همیشه می خواهید بت های زمان را بشکنید؟

به هر حال، هر فکری در پیوند با افکار پیش از آن شکل می گیرد، یعنی هر فکری تعیین موضعی نسبت به افکار دیگران نیز هست که آن ها هم، خواسته یا ناخواسته، تعیین موضع کرده اند. اگر مانند بسیاری اسدآبادی یا ادوارد سعید را جوهر تفکر بدانیم، نوعی عمل می کنیم و اگر مانند من هیچ اعتقادی به این جهان سوم بازی ها نداشته باشیم، نوع دیگر فکر و لاجرم عمل می کنیم. اگر اسدآبادی و ادوارد سعید سر راه من قرار می گیرند، و احتمالا هدف تیر من واقع می شوند، تقصیر من نیست. می توانند سر راه من نباشند. می دانید ابوالفضل بیهقی در مواردی به نکته ای تاریخی اشاره می کند که می داند شاید بهتر می بود نمی گفت، اما می افزاید «چه چاره کنم؛ در تاریخ محابا نیست» یعنی به ملاحظه افرادی که از نظر تاریخی اهمیتی ندارد نمی توان نگفت.

ولی آیا این پروژه کاملا درونی شما است و هیچ ارتباطی به مباحث و اتفاقات  بیرونی ندارد؟

به هر حال هر فردی فرزند زمان خود است، اما همه مطلب بستگی به فهمی دارد که از این فرزند زمان خود بودن داریم! من، گفتم، همیشه به مسائل روز توجهی با فاصله داشته ام. از هیچ چیزی به اندازه مدهای روز بیزار نیستم. از زمانی که برای ادامه تحصیل به فرانسه رفتم، و در گشت و گذارهای چندساله در اروپا و دانشگاه های آن، همیشه فکر می کردم که باید به مسائل اساسی اندیشید. اکثریت ایرانیانی که در اروپا در علوم انسانی تحصیل می کردند، تعلقات خاطر آنان از مسائل ایران فراتر نمی رفت. در اوایل سال های پنجاه روزی برای تمدید پاسپورت به سفارت ایران رفته بودم. مسئول دانشجویان به من که دانشجوی دکترای دولتی بودم و آن روزگار رسیدن به این مرحله اهمیتی داشت، با اصرار می گفت موضوع رساله ام را تغییر دهم و به مسائل ایران بپردازم و از دولت ایران بورس تحصیلی بگیرم که فرار را بر قرار ترجیج دادم.

به نظر من، مسائل فکری ایران چنان پیوندهای ناگستنی با جهان دارد که امکان ندارد مانند گذشته کبک وار سرمان زیر برف بکنیم و با بخش بیرون بدنمان شعار صادر کنیم. ایران در جهان است و بخشی از جهان هم در ایران. چنانکه اسپینوزا گفته بود : جهل دلیل نیست! اگر جهل دلیل نیست، پس، نمی توان سد سکندری میان بیرون و درون کشید، که تاکنون کشیده ایم.

آیا بعد از تجربه تحصیل تاریخ اندیشه در اروپا توانستید پاسخی برای دغدغه خود بیابید و نسبت میان فضای اندیشه ایران و اروپا را ترسیم کنید؟ آیا می توان برای این نسبت فرمولی ارائه داد؟

نه فرمولی وجود ندارد. اگر به فرمولی رسیده باشم، آن را در خلال مجموعه چند هراز صفحه ای بیان کرده ام. روش از رفتن، رفتار و رونده جدا نیست! مباحثی از این بحث ها را در این مجموعه آورده ام. البته، این بحث طولانی است و به این زودی ها نمی توان مسائل عمده آن را توضیح داد. تجربه تحصیل و تحقیقی که دارد به نیم قرن نزدیک می شود، مرا به این نتیجه مهم راهبر شده است که به عنوان مثال نمی توان تاریخ مشروطیت ایران را نوشت و هیچ تصوری از انگلستان – که طالبوف در زمان خود می گفت «قانون اساسی آن مادر همه قانون اساسی هاست» – نداشت؛ نمی توان دین پژوهی کرد و از هیچ دین دیگری اطلاع نداشت، که سهل است، حتی نفهمید که اهل سنت و جماعت چه تلقی از اسلام دارند.

وانگهی، اگر تصوری از نسبت درون و بیرون و ایران اروپا نداشته باشیم، نمی توانیم بدانیم که در کجاها گسل هایی فکری و تمدنی ایجاد شده است و گذر از آن گسل ها برای ما غیر ممکن شده است.

این گسل محصول و فرایند چه مسئله ای بوده است؟

نظریه پردازان تاریخ توضیح داده اند که در حدود 1800 میلادی دگرگونی عمده ای در اندیشه اروپایی صورت گرفت و من کوشش می کنم نشان دهم که اثرات این گسل ها بر ایران چه بوده است و راه های عبور احتمالی کجاها بوده است و اگر نتوانیم از این گسل ها گذر کنیم، چه خواهد شد. در درس هایی که از سه سال پیش در مؤسسه پرسش شروع کرده ام، کوشش می کنم، بی آن که به مباحث مربوط به ایران بپردازم، به وجوهی از این تحول تاریخی در اروپا اشاره کنم که تاریخی شدن اندیشه در حدود 1800 یکی از وجوه این تحول است.

ما اصلا این نگاه تاریخی را نداشته ایم؟

نه نداشته ایم. ما در دوره هایی تاریخ نوشته ایم، یعنی تا یورش مغولان، اما نگاه تاریخی نداشته ام.

یعنی ما نسبت به تاریخ خودمان وقوف نداشته ایم؟

خیر. نطفه آگاهی تاریخی تا حدی در تاریخ نویسی امثال بیهقی و جوینی بسته شده بود. سیطره عرفان زاهدانه، خردستیزی و دریافت قشری از دیانت، که اگر بخواهم به یک نماینده عمده و جامع این وضع اشاره کنم باید از امام محمد غزالی یاد کنیم، این نطفه بسیار زود خفه کرد. البته، این نکته را نیز باید به اشاره بگویم که ایران بزرگ تنها ناحیه ای از جهان اسلام بود که در آن فلسفه با مرگ ابن رشد به پایان نرسید و ادامه پیدا کرد، اما فلسفه ایرانی به دلایلی که این جا نمی توان توضیح داد سرشتی باطنی پیدا کرد و به علم معاد تبدیل شد و علم معاش مغفول ماند. آگاهی تاریخی ما با یورش مغولان دستخوش بحرانی بی سابقه شد و با سیطره متعالیه نیز فلسفه زوال پیدا کرد.

آیا تکوین آگاهی تاریخی اروپایی اعراض از مسیحیت نبود؟ خیلی ها می گویند که رنسانس اعراض از مسیحیت بود.

این بحث پیچیده تر از آن است بتوان این جا به آن پرداخت. دریافت ما – بویژه به صورتی که در رسانه های عوام زده مطرح می شود که متأسفانه جنبه نظریه رسمی دولتی نیز پیدا کرده است – آن چنان ساده لوحانه است که به هیچ وجه نمی توان جدی گرفت. رنسانس روندی بسیار پیچیده در تاریخ اروپا بود. برای مثال، باید دانست که ماکیاوللی، لوتر و اراسموس، به عنوان سه نماینده مهم رنسانس، هر سه در نخستین دهه های سده پانزدهم زندگی می کردند و هر کدام به نوعی در تکوین رنسانس نقش داشته اند.

این ها مباحثی مهم و جدی هستند، اما با تبدیل شدن ملاصدرا به نظریه پرداز رسمی حکومتی، که ربطی هم به حکومت ندارد، و البته در تفسیر ایدئولوژیکی آن، بحث نقادانه غیر ممکن شده است. فکر می کنم که تنکابنی نوشته است که در مسجدی در قم در همان زمان حیات ملاصدرا به شیخی برخورده بود که روزی هفتاد تسبیح به ملاصدار لعنت می فرستاده است. تا زمان ما نیز ملاصدرا جایی در دیانت رسمی نداشت و جهموری اسلامی ملاصدرا را به مقام نظریه پرداز رسمی ارتقاء داد.

باری، این اندیشه رسمی می پندارد که در اروپا همه چیز الهی بود و رنسانس آن را انسانی کرد و بدین سان فاجعه رخ داد. ظاهرا مهم ترین نقش تلویزیون تبلیغ چنین دیدگاهی است که از بنیاد غلط اندر غلط است.

البته اول روشنفکران ما بودند که این مسائل را طرح کردند و بعد تبدیل به قرائت رسمی حکومت شد. روشنفکران ما معتقدند که رسیدن به وضعیت امروز با اعراض از مسیحیت و رجوع به اندیشه یونان ایجاد شد؟

البته، روشنفکری ایرانی، در مقیاس گسترده ای، مندرج در تحت میرزا بنویسی است که بر حسب معمول تنها دلیلی که داشت جز جهل نبود. امثال آل احمد، در غیاب یا غیبت کسانی که می توانستند مار بنویسند، از نمونه های بارز کسانی بودند که مار می کشند. این نوشته های او را نیز تاریخ مصرفی داشت که به هرحال به پایان رسیده است.

کسانی مثل سید حسین نصر نیز چنین حرف های مفتی را تبلیغ می کنند که در برخی محافل جهل و بی خبری اندک خریداری دارد. جای شگفتی است همه منتقدان علم معنویت زدایی شده در کشورهایی زندگی می کنند که عین قدسانیت زدایی هستند. در حالی که امثال نصر به کشورهایی مثل افغانستان، عربستان سعودی، یمن و … که هنوز علمشان عین معنویت است و هیچ قلمرویی در فیزیک و شیمی این کشورها نیست که انبوه فرشتگان جای فرمول های ریاضی را نگرفته باشند، نمی روند. چیزی از شالارتانی مزمن در امثال این به اصطلاح روشنفکران وجود دارد. هانیبال الخاص که بسیار خوب آل احمد – یعنی «خسی در میقات» – را می شناخت درباره او نوشته است که «من هیچ فرانسوی را نمی شناسم که به اندازه این بچه سید شراب شناس باشد».

یعنی الزاما این بازگشت یونان و رم ایستادن در مقابل مسیحیت نبوده است؟

ببینید بشر از زمانی که درباره خدا بحث کرده، همیشه انسانی بحث کرده است. بحث بشر به هر حال انسانی است. نقل شده که یکی از فیلسوفان متأخر با دیدن کتاب کلیات الهیات توماس قدیس گفته بوده است که چگونه می توان بر مبنای “کتاب مقدسی” به آن سادگی چنین نظریه پیچیده ای بافت. توجه کنید که توماس قدیس به عنوان یکی از ارکان کلیسا از قرن سیزدهم به بعد با رجوع به تجربه و فرهنگ رم و یونان چنین مجموعه الهیاتی را ساخته است. اگر توماس در چین بود تردیدی نیست که دریافتی متفاوت می داشت. درمورد اسلام هم همینطور است. اگر ایران و بیزانس نبود که کلام و الهیات ما این چنین تدوین نمی شد. مگر مجموعه «کتاب شفا» نوشته ابن سینا که آقایان سنگ آن را به سینه می زنند از کجا آمده است؟ اگر ارسطو را از آن بگیریم چه چیزی از آن باقی می ماند؟ عنوان کردن مسئله به این شکل که در سده های میانه جز خدا نبود و با رنسانس انسان جای او را گرفت درست نیست. نمی دانم مدعیان چیزی درباره اومانیسم مسیحی که از سده پانزدهم جریان مهمی در الهیات مسیحی بوده است، شنیده اند؟

پس این قضاوت که علوم انسانی برآمده از نفس اماره انسان است و انسان را درمقابل خدا قرار داده و می خواهد خدا راحذف کند و بشر را در مرکز عالم بنشاند و از دل آن جامعه شناسی و حقوق و علوم سیاسی درآمده چقدر درست و قابل اتکا است؟

به اعتباری همه علوم برآمده از نفس اماره است. یعنی انسان چون انسان است علم تولید کرده است و گرنه می شد فرشته. فردید هم که همه چیز را ناشی از نفس اماره می دانست از نمونه های بارز بشری بود که جز به فرمان نفس اماره گوش نمی کرد. هیچ عبارتی نگفت که نفس اماره به گوش او زمزمه نکرده باشد. من در اوایل دهه چهل چهار سالی در درس های او حضور پیدا می کردم، البته آن زمان معنوی تر بود و در عمل او چیزی از نظر او ندیدم.

علوم انسانی علومی است که بر حسب تعریف موضوع آن ها انسان است و لاجرم جز انسانی نمی تواند بحث کند. الهیات و کلام درباره قدم و حدوث عالم یا کلام الهی بحث می کنند، و این ربطی به علوم انسانی ندارد و تازه همین بحث هم انسانی است. اگر موجودی غیر از انسان الهیات و کلام تدوین می کرد تردیدی نیست که این الهیات و کلام ما نمی توانست باشد. به اعتباری همه علوم، حتی الهیات و کلام، حتی فلسفه متعالیه ملاصدرا، انسانی است و کاری نمی شود کرد، مگر این که کسی ادعای الوهیت بکند.
علوم انسانی مناسبات انسانی و پیامدهای آن را در اجتماع مورد بحث قرار می دهند. اجتماع انسانی چگونه عمل می کند، قدرت و ثروت کجا و چگونه تولید می شود، و چگونه باید آن ها توزیع کرد. نظریه های علوم انسانی با توجه به تغییر و تحول زندگی دنیایی انسان تغییر و تحول پیدا می کند و ربطی به دین و بی دینی ندارد. نظریه پردازان بسیاری دین هم داشته اند و بسیاری دیگر نیز ملحد بوده اند. در مورد برخی پیشگامان نظریه های جدید توضیح داده اند که تا چه حدی دیدگاه های آنان متأثر از مسیحیت بوده است. این که ما نمی دانیم دلیل این است که نمی دانیم، باید یاد بگریم.

خدا آیا در علوم انسانی غایب است؟

حضور خدا، به عنوان مثال در اقتصاد، منشأ هیچ اثری نیست. اگر اقتصادی غیر علمی داشته باشیم و غیر علمی هم اداره کنیم، بحران درست می کند، تورم پیش می آید، فقر بیشتر می شود و … حضور خدا نمی تواند این قانونمندی ها را بر هم بزند. یعنی به اعتباری، به نظر برخی از اندیشمندان، این قانونمندی ناشی از اراده خداوند است و قران می گوید : «تغییری در سنت خداوند ایجاد نمی شود». یعنی همین! اگر اقتصاد تورم زا باشد، خداوند به خاطر جمهوری اسلامی آن قانون را بر هم نمی زند، و در کشورهای استکباری هم شدت تورم را بیشتر نمی کند. این که ما اقتصاد نمی دانیم چه ربطی به خدا دارد. پس، حضور خداوند در همه جا نفعی به حال جهل ما نسبت به این علوم ندارد، البته، ضرری دارد و آن این که شما مشکل تورم، بیکاری و … را می خواهید با حضور خدا حل کنید، که نمی شود. خدا و خرما را با هم از دست می دهید.

در بی نیازی ما به علوم انسانی غربی می گویند که در مسیحیت شریعت وجود ندارد و حتی کتاب مقدس هم فاقد شریعت است اما در قرآن شریعتی وجود دارد که راجع به جزئیات زندگی انسان صحبت می کند؟

بلی! این حرف ها را می گفتند، اما بی ربط می گفتند. نمی دانستند. یکی از متألهین مسیحی که اسلام شناس بزرگی هست، پس از نیم قرن بحث با مسلمانان، در کتابی نوشته است که من تاکنون یک مسلمان ندیده ام که یک جمله معنادار درباره مسیحیت بگوید. نمی توان متدین بود و تنها از دین خود یک تلقی ابتدایی داشت و هیچکدام از دین های دیگر را هم نشناخت. چه کسی گفته مسیحیت شریعت ندارد. مسیحیت به لحاظی دین جدید نیست، بلکه مبتنی بر یک دین قدیم است. مسیحیت یهودیت را نسخ نکرد، بلکه آن کامل کرد. دین بدون شریعت معنا ندارد، اما نوع شریعت و تلقی آن در دین های مختلف فرق می کند. اگر هم چنین می بود، این صحت ادعا ربطی به علوم انسانی نمی داشت. درباره نسبت ما با شریعت در دوران جدید من در چندین مورد توضیح داده ام باید به انها مراجعه کرد. از جمله نظریه حکومت قانون در ایران.

شما تا چه حد به بومی بودن علوم انسانی بر اساس شریعت اعتقاد دارید؟

من معنای بومی کردن را نمی فهمم. اگر منظور اقتصاد یا جامعه شناسی اسلامی است، به این معنا که در نسخه اروپایی آن ها قانون ها عمل می کنند و نه خدا و در روایت ما حضور خداوند جای قانون های علمی را می گیرد، این ادعا فاقد معناست. قانونمندی های تحولات اجتماعی و اقتصادی ما همان قانونمندهایی هستند که به یکسان در افغانستان و امریکا مصداق دارند، که یکی ظاهرا مظلوم و دیگری ظالم است. اما این دو کشور یکی نیستند. اگر اتفاق معینی در هر دو کشور بیفتد، یعنی اگر برنامه اقتصادی درستی نباشد، بحران ایجاد می شود، اگر دولت به  مردم اعتنایی نداشته باشد، مردم اگر بتوانند شورش می کنند. این اصل است، اما افغانی و امریکایی به یک نوع واکنش نشان نمی دهند. ظرافت های اجتهاد علمای هر کشور از این تمایزها ناشی می شود. قانونمندی ها بومی نمی شوند، آداب و رسوم ملی و ناحیه ای هستند، واکنش ها فرق می کند و …

آن چه ما نمی دانیم این نکته اساسی است : بومی کردن بی معناست، و واکنش علمای بیسوادی است که اصل مطلب را نمی فهمند، مخالف خوانی می کنند. این کار آسانی است. آن چه باید بدانیم این است که در همین علوم اجتهاد نمی توانیم کرد. مقلد غربی ها هستیم، و وجدانمان از این تقلید معذب است. آسان ترین راه این است مخالف خوانی کنیم. اجتهاد کاری سخت است، اما تقلید آسان! مخالف خوانی مسکنی است بر درد مزمن تقلید، اما درمان درد نیست.

آیا می توان علوم انسانی ایرانی داشت؟

اگر منظور بنیادگذاری علوم انسانی به اصطلاح «بومی» باشد، نه! این پرسش غیر علمی و از سر تفنن در این کشور مطرح شده است. قانون های علوم عام اند، یعنی با دعا خواندن روشن است که نمی توان مانع بروز تورم و بحران اجتماعی شد. این امور قانونمندی های خاص خود را دارد. البته، سرشت مناسبات هر کشوری متفاوت است و اجتهاد این جا معنا پیدا می کند. یعنی جامعه شناس ایرانی نمی تواند نسبت به ویژگی های جامعه ایرانی بی اعتناء باشد، آداب و رسوم اقوام ایرانی را نشناسد، با خرده فرهنگ های اقوام ایرانی آشنایی نداشته باشد.

به نظر من «انقلاب فرهنگی» انقلابی در جهت انتقال از تقلیدی به تقلیدی دیگر جریان پیدا کرد. اگر بخواهیم از وضع اسفناک کنونی بیرون بیایم، باید «ضد انقلاب» فرهنگی بکنیم، یعنی رسیدن به مرتبه ای در این علوم که بتوانیم اجتهاد کنیم. پیش از انقلاب هم مقلد بودیم، اما چند مقلد با فضل هم داشتیم، استادان کنونی علوم انسانی برخی حتی فارسی را درست نمی نویسند. همه کسانی که در بخش علوم انسانی انقلاب فرهنگی مدعی تغییر وضع بودند، چیزی درباره علوم انسانی نمی دانستند. اگرچه ظاهرا برخی علوم انسانی خوانده بودند.

بحث فلسفه را کنار می گذاریم و از منظر ایدئولوژیک بحث می کنیم. گفتید که مبادی انسان شناختی علوم انسانی با آنچه قبلا نیازهای یک جامعه کمتر پیچیده مسیحی و یا مسلمان و یهودی را برآورده می کرد تفاوت دارد. در مبادی انسان شناختی پیشامدرن، زمانی که سیاست مدن و علم عمران وجود داشت، خدایی حضور داشت که هدف از علم آموزی را معرفت الهی می دانست و نه خدمت به خلق. اما در علوم انسانی جدید انسان محور قرار گرفته است و فردگرایی مهم شده است. پس علوم انسانی با آنچه درگذشته نیازهای انسانی را براورده می کرد تضاد ماهوی دارند و این تضاد در جوامع مدرن منتج به این نتیجه می شود که می گویند جامعه را منحرف کرده است.

علوم انسانی روی شناخت واقع بینانه از انسان شکل گرفته است. قبلا این تلقی وجود داشت که انسان موجودی قدسی است و کمال او هم عبادت دائمی و شناخت خداوند است. به مرور اما براساس تجربه هابیل و قابیل متوجه شدند که ذات بشر، برادرکشی است و امیال و تمایلات انسانی وجود دارد. بحث اساسی این بود که باید نظریه ای تدوین شود که این تمایلات مهار شوند.

در گذشته این سلاح تقوی بود اما اکنون علم چنین کارکردی را دارد.

زمانی اصل براین بود که تقوی چنین کارکردی دارد اما واقعیات تاریخ،چنین چیزی را به ما نشان نمی دهد. مگر سرمایه دار ایرانی یا عربستانی، که هر دو ادعای معنویت دارند، در اداره سرمایه خود، با منطقی غیر از منطق جهانی سرمایه داری عمل می کنند؟ برخی به همه الزامات تقوا عمل می کنند، اما اکثریت تقوای خود را جمعه در پستوی خانه نهان می کنند و شنبه به بورس می روند. مگر بورس تهران یا ریاض با منطقی متفاوت از بورس نیویورک عمل می کند. مگر بانک اسلامی بیست و پنج در صد سود نمی گیرد، در مقابل چهار پنج در صد بانک های استکباری؟

شما می گویید که در شرایط فعلی استفاده از علوم انسانی باید همان علوم انسانی غربی باشد؟

در آن بخش هایی که علوم انسانی علم است، غربی و شرقی ندارد. اجتهاد و تقلید دارد. ابن خلدون که بسیار هم متشرع بود، به برخی از قواعد اقتصاد و جامعه شناسی پی برده بود. او می دانست که اگر «سلطان تنها سوق باشد»، یعنی به زبان امروزی بخش خصوصی وجود نداشته باشد و دولت و نهادهای وابسته به دولت بر همه بخش های اقتصاد مسلط باشند، اقتصاد آن کشور رو به زوال می گذارد، تولید ثروت کم می شود و مردم فقیر می شوند و …

ابن خلدون به خدا اعتقاد داشت، برخی اقتصادانان جدید ملحدند، اما این هر دو گروه این قانون را قانونی علمی می دانند. حضور خداوند هم مشکلی را حل نمی کند. همان ابن خلدون گفته بود که دولت هرچه بیشتر مالیات بگیرد، کشور فقیرتر، دولت کم درآمدتر و مردم دچار تنگدستی می شوند. امروزه هیچ کشوری نیست که در درستی این قانون اقتصادی تردید کند. اگر دولتی حضور خداوند را برای مالیات گرفتن بهانه قرار دهد، کلاه برداری می کند.

العطاس، جامعه شناس مصری، که در دهه هفتاد به ایران آمده بود در یک سخنرانی مطرح کرد که باید میان بومی سازی و اسلامی سازی تفاوت قایل شد و اسلامی سازی را از این زاویه که به بومی سازی ضربه می زند نقد کرد و مبتنی بر نگاه چپگرایانه و ضد غربی خود اما از بومی سازی تفکر دفاع کرد. آیا بر این اساس می توان میان آنچه در ایران قبل از انقلاب کسانی مثل شریعتی و احسان نراقی و شایگان به عنوان بومی سازی مطرح کردند و آنچه بعد از انقلاب تحت لوای انقلاب فرهنگی و اسلامی کردن علوم انجام شد، تفاوت قایل شد؟ یا آن اتفاقات نتیجه ایدئولوژیک همان تفکر بومی سازی روشنفکران عصر پهلوی بود که که شما نیز قبلا تحت عنوان ایدئولوژی های جامعه شناسی از آنها انتقاد کرده اید؟

العطاس حرف بدی نزده است. البته من نمی دانم که او چه گفته اما همین مطلبی را که شما از او نقل می کنید، اگر ملاک بگیریم سخنی برآمده از عقل سلیم است. عقل سلیم می گوید که سرمایه داری ما با سرمایه داری امریکا متفاوت خواهد بود. خوب این مسئله بدیهی است. سرمایه داری چین مختص چین است و به رغم همسایه بودن فرانسه و آلمان سرمایه داری و شیوه اقتصادی و بیشتر از این نوع دموکراسی این دو کشور متفاوت است. البته، ضمن این که اصول دموکراسی و سرمایه داری در همه این یکسان است. بلی وجهی از ادعای بومی سازی را در سالهای 30 و 40 روشنفکران دولتی و ضد دولتی مطرح کردند، که بعد از انقلاب به صورت ایدئولوژیک اجرا شد. همان روشنفکران نسبت به آن چه می گفتند و می کردند، دچار جهل مضاعفی بودند. صریح می گویم که نه شریعتی می دانست در غرب چه می گذرد و نه آل احمد که برخلاف شریعتی نمونه کامل غرض و مرض بود. همه حرف آن ها تکرار کلیشه ای ابتدایی ترین حرف هایی بود که در دهه 60 میلادی اروپا مطرح می شد. شورش بر مصرف گرایی در کشوری که به اکثریت قریب به اتفاق آن نصف کالری لازم نمی رسید، گسسته خردی بیش نبود، سیاست بازی مبتنی بر جهل. روشنفکر غربی از این حیث به مصرف گرایی اعتراض می کرد که امریکایی در هر وعده یک استیک چهار صد گرمی می خورد. در همان زمان هر دیزی وطنی از 40 گرم گوشت، 50 گرم دنبه، 60 گرم استخوان، یک سیب زمینی و نیم لیتر آب فراهم می آمد. اگر روشنفکر ایرانی «بومی» می بود، می بایست اعتراض می کرد که چرا در هر دیزی 150 گرم گوشت وجود ندارد.

این سخن شما مصداق این است که از محصولات علوم انسانی در هر شرایطی نمی توان استفاده کرد؟

بله، مسائل ما از سنخ دیگری بود. روشنفکری غربی به چیزی اعتراض می کرد که مشکل ما نبود. این را می گویند غرب زده مضاعف، یعنی حتی در انتقاد از غرب زدگی تابع غربی بودن و آن گاه مخالف خود را قرتی خواندن که شیوه بحث آل احمد بود. خود این انتقاد از مصرف زدگی ایرانی از مصادیق قرتی بازی نبود؟ مسئله آل احمد که کاملا مشخص بود. مسئله او تنها مخالفت با شاه بود و از هر ابزاری هم برای این هدف استفاده می کرد. به نوشته او درباره دانشکده پزشکی و ایرادهایی که در غربزدگی به آن می گیرد، که پنجاه سال سابقه بیشتر نداشت، نگاه کنید، خواهید فهمید آن مرد چه عامی مغرضی بود. چون نمی دانست، فکر می کرد در پنجاه سال می توان همه جایزه های نوبل پزشکی را درو کرد. به مصداق طفل یک شبه ای ره صدساله می رود. البته، چنین طفلی جز در شعر حافظ دیده نشده است. شاعر بود، شاعری سخت بد!

البته شاگردان فردید که بحث بومی سازی را مطرح می کردند نگاه مبارزاتی نداشتند، بلکه نگاهشان فلسفی بود.

شاید، اما من چنین حرف عوامانه ای هرگز از خود فردید نشنیدم. اگر هم گفته بود، برای من به هیچ وجه حجت نمی بود

آقای دکتر! یک طرف روشنفکران ما قرار دارند که می خواهند جدیدترین محصولات علوم انسانی غرب را در کشور ایران اجرا کنند. در دوره ای سوسیالیسم مد است و در دوره ای دیگر لیبرالیسم و بعد هم سکولاریسم. همچنانکه فردید می گوید که صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است و هرچه ما انجام می دهیم از غرب وارد کرده ایم. در طرف دیگر حکومت قرار دارد که در مقاطع مختلف چه قبل و چه بعد از انقلاب، می خواهد مصداق های علوم انسانی را بومی کند. در این سو حسین نصر تا آنجا پیش می رود که می گوید علوم پزشکی ما هم تاریخ مشخصی دارد و با علوم غربی تفاوت می کند…

از نصر که تاریخ علم خوانده بعید است که چنین حرفی زده باشد. اگرچه حرف های بی ربط بسیاری گفته است که من به آن ها اشاره کردم. اشکالی ندارد که کسی چنین ادعایی بکند، اما به شرطی که یک نسخه از قانون ابن سینا را در رف خانه اش داشته باشد و هر بار به آن مراجعه کند. اگر کسی چنین ادعایی کرد و هفته ای یک بار به بهترین بیمارستان واشینگن رفت تا مبادا خللی به وجود مبارک برسد، سر ما کلاه می گذارد. من از مدعیان «آن چه خود داشت» تاکنون هیج کدام را ندیده ام که به «آن چه خود داشت» مراجعه کند. اجازه بدهید که اسم نبرم!

حسین نصر در کتاب «تاریخ علم» و «جوان مسلمان و دنیای متجدد» چنین دیدگاهی را مطرح می کند.

بلی، به هر حال گوینده مهم نیست. بی معنا بی معناست!

اما گفته می شود که در دوره رنسانس کاملا از آن اعراض شد.

خوب آنها هم متوجه شدند که نمی توان تنها با دعا بیماری را معالجه کرد. دیگر زمان ابن سینا نیست که با یک نبض گرفتن و بول در قاروره نگاه کردن بتوان بسیاری از بیماری ها را معالجه کرد. اگرچه هنوز برخی جهات آن پزشکی می تواند به عنوان تاریخ طب معتبر باشد، اما پاسخگوی مسایل زمان نیست.

خوب اینها می گویند که براساس همان سنت می توانست یک علوم انسانی جدید شکل بگیرد.

اصلا نمی توانست شکل بگیرد. وانگهی، کسی جلوی آقایان را نگرفته است. نصر می توانست تدوین کند، پیش از انقلاب با امکانات دفتری که  از اعضای متنفذ آن بود، و ریاست آن دفتر هم به این مسائل چندان بی اعنتاء نبود، پس از انقلاب در امریکا که برای دفاع از هر چرندی می توان پول پیدا کرد. رفقای ایرانی او هم در ایران سی سال است مصدر امورند و می توانستند این کار را انجام دهند. در قم برای تدوین اندیشه سیاسی برای هر عالمی که سه جمله درباره سیاست نوشته، حتی اگر ننوشته باشد، صدها میلیون تومان خرج کرده اند. شما تورقی در این کتاب ها بکنید! همین پول ها و امکانات صرف تاسیس علوم انسانی طراز نو می کردند.

پس شما می گویید که علوم انسانی جهانشمول است؟

منظورم را توضیح دادم.

این اصول از کجا و از کدام سنت می آید؟ از سنت مسیحی می آید؟

از همه جا می آید. علم یعنی مشاهده و آزمایش، و نظریه پردازی بر مبنای همین مشاهدات. نیازی به سنت خاصی نیست. در موردی که به آن اشاره کردم، از ابن خلدون هم می آید، از ادم اسمیت نیز هم!

ما باید قاعده خودمان را بر اساس مشاهدات خودمان دربیاوریم یا تن به قاعده آنها بدهیم؟

قاعده را ابن خلدون فهمیده و بیان کرده است. سعی کنید آن را بفهمید و کامل کنید و بر آن مناقشه کنید. اما مواظب باشید که پیش از دزدیدن مناره چاهی بکنید والا مناره می ماند روی دستتان. یعنی شعار ندهید. صمد بهرنگی در داستان ماهی سیاه کوچولو که بیانیه ای برای جنبش چریکی، یعنی بی خیالی، بود، از زبان یکی از ماهی ها که قرار بود ماهی سیاه را به کشتن بدهد، و در پاسخ او که می گوید می ترسد و از این حرف ها می گوید : راه بیفتی ترست می ریزد! شاید! اما کشور را نمی توان چریکی اداره کرد. اول فکر آخر آمد در عمل.

نه تنها دولت که نگاه نهاد روشنفکری در ایران هم ایدئولوژیک است.

دولت که نباید روشنفکران رسمی خود را داشته باشد. دولت باید بگذارد که روشنفکران با هم بحث کنند نه این که از تعدادی از آنها دفاع کند. دولت متولی امور همه و همه کشور است و تنها باید پذیرای سخن معقول باشد. دولت نه یک روز باید از دکتر سروش در برابر روشتفکران دیگر دفاع می کرد و نه امروز از روشنفکران دیگر در برابر سروش. هر دو صورت کاری عبث بوده است.

شما در 30 سال گذشته علاقه‌اي به ورود به بحث‌هاي مصداقي و عملي نداشتيد، چه شد كه دكتر طباطبايي از سياست نظري، متمايل به سياست عملي هم شده است؟

بله، من بايد در اين باره توضيحي بدهم. نخست بايد بگويم كه قبل از اعلام نامزدي آقاي خاتمي در اين انتخابات گفتگويي با جوانان حامي ايشان و بعد با يكي از نزديكان داشتم اما به نظر من مي‌آمد که دوره اصلاحات با مقدماتي كه خاتمي داشت جدا سپري شده است. البته اين سخنان فايده‌اي نكرد و آقاي خاتمي نامزدي خود در انتخابات را اعلام كرد. به نظرم آمدن او اشتباه بود البته رفتنش خطايي بزرگ.

چرا مخالف كانديداتوري ايشان بوديد؟

کارنامه هشت ساله آقاي خاتمي در مجموع ناموفق بود. او اگرچه در طرح برخي شعارها و بردن آنها به ميان مردم بسيار موفق بود اما نشان داد كه توانايي اجرايي كردن هيچكدام از اين شعارها را ندارد. اين مساله تنها به امكانات و توانايي‌هاي آقاي خاتمي برنمي‌گردد، بلکه فهمي كه ايشان از برخي شعارها داشتند، كه به نظر من فهم يکسره نادرستي بود، نيز در شکست او نقش بسيار مهمي داشت. براي نمونه بگويم که شعارهايي مانند آزادي، جامعه مدني، حقوق شهروندي و… شعارهاي خوبي بودند، اما فهم درستي از آن وجود نداشت و مي‌بايست به دست مجموعه‌اي تحقق مي‌يافتند که نه اعتقادي به آنها داشتند و نه البته توان چنان اصلاحات عظيمي را. اصلاحاتي که مبتني بر نظريه‌اي درباره اشکالات نباشد نمي‌تواند از حد شعار فراتر رود.

در شرايط فعلي نگفتيد كه چه شد متمايل به سياست عملي شديد؟

من نيز با بسياري از اهل سياست و نطر موافقم كه کشور در شرايط حساسي قرار دارد. آقاي محسن رضايي تعبير «پرتگاه» را به کار برده که شايد خيلي هم بي‌ربط نباشد ، اما به نظر مي‌رسد که اين تعبير بيشتر ناظر بر خطر خارجي است، در حالي که من نه در سالهاي اخير که اجماعي درباره خطر خارجي وجود داشت و نه اکنون اعتقادي به وجود خطر فوري ندارم. بديهي است که اکنون بحثي در اين مورد نمي‌کنم.

پس شما خطر را در داخل مي‌بينيد، نه خارج؟

بله، هر خطري در سياست در نهايت داخلي است. مشکلات ساختاري در داخل قرار دارد و با شعارها و خوش‌بيني‌هاي فاقد مبناي جدي نمي‌توان بر آنها فايق آمد. من فكر مي‌كنم كه مساله اصلي بايد به آن توجه داشت خطر داخلي است. نمي‌خواهم در مورد سياست روز صحبت كنم، مشكلات کنوني كشور، مشكل امروز يا چند سال اخير نيست؛ ما از بسياري جهات به طور تاريخي و در صدسال گذشته نتوانسته‌ايم خود را با الزامات تحولات اساسي و بنيادين دنيا سازگار كنيم. اصلاحات اساسي و بنيادين نيازمند نظريه است که هرگز درباره آن به طور جدي نينديشيده‌ايم و با اين برنامه‌هاي سر هم بندي شده شب انتخابات نيز بديهي است راه به جايي نمي‌بريم. در دهه‌هاي گذشته فرصت‌هاي بسياري فوت شده‌است. از اينرو در يکي دو دهه گذشته من کوشش کرده‌ام که برخي از ابعاد اين انحطاط تاريخي را توضيح دهم. به نظر من با توجه به تحولات جهاني دهه‌هاي اخير و نيز بي‌اعتنايي بنيادين ما به سرشت اين تحولات شتاب اين انحطاط بيشتر شده است و اين احساس خطر من در واقع به اين مطلب برمي گردد.

آن مسائل داخلي كه شما به آن اشاره كرديد و به نظرتان از اهميت برخوردارند، چه هستند؟

نخستين اين مسائل شكست اصلاحات داخل است در زماني که فرصت شکست از دست رفته بود. و با اين شکست فرصت‌هاي اساسي فوت شد و تجديد آن فرصت به احتمال بسيار غير ممکن خواهد بود. مساله ديگر، فرصت‌هايي است كه با تحولات اخير در سياست خارجي ما به وجود آمده و بايد بتوانيم از اين فرصت بيشترين استفاده را براي تامين مصالح ملي که ديري است به صورت فاجعه باري دچار ضررهاي اساسي شده است بکنيم. البته بار ديگر تاكيد مي‌كنم كه بحث من نظري است و اينک به ضرورت از سياست عملي صحبت مي‌كنم. در مقام يك شهروند. اما اين که اينک در اين باره بحث سياسي عملي مي‌کنم اين است که انتخابات کنوني را بسيار پراهميت مي‌دانم. نخست به اين دليل که بخش عمده‌اي از مطالبات سياسي و اجتماعي مردم به صورت کمابيش روشني براي نخستين ‌بار مطرح شده است. اينک از «مطالبه محوري» انتخابات سخن گفته مي‌شود و نه تنها همه گروه‌هاي جامعه ايران مطالبات خود را بيان مي‌کنند بلکه اين مطالبات بازتابي بي‌سابقه در ميان نامزدها نيز پيدا کرده است. شايد نخستين بار است که نامزدها تابع مطالبات مردم هستند و براي مردم تکليف تعيين نمي‌کنند. نامزدها ناچار دنباله مردم و مطالبات آنها هستند. پيش از اين، نامزدها به مطالبات مردم بي‌اعتنا بودند، شناختي از آنها نداشتند. بهتر بگويم برنامه آنان به مردم تحميل مي‌شد. براي نمونه بگويم: نامزدها تصوري از واقعيت مطالبات اقوام و نيز اقليت‌هاي زباني، مذهبي و فرهنگي نداشتند در حالي که اين مطالبات امروز در صدر برنامه‌ نامزدها قرار گرفته است و اين گامي به پيش است؛ اگرچه تا جايي كه اين برنامه‌ها را ديده‌ام بسياري از آنها فاقد مبناي نظري هستند. تكنوكرات‌ها براساس آنچه در كوچه و خيابان مي‌گذرد و مبتني بر مطالبات مردم برنامه‌ها را نوشته‌اند اما توجهي نشده است كه خاستگاه اين مطالبات كجاست. اما جاي خوشوقتي است که نامزدهايي وجود دارند كه مي‌توانند از برخي جهات به اين مطالبات پاسخ بدهند. به نظر من بايد از اين برنامه‌محوري نسبي دفاع كنم.

اين تنها دليل شما براي ورود به عرصه سياست عملي است؟

يك مساله نگران‌كننده ديگر هم وجود دارد كه شايد به ميدان آمدن افرادي همچون مرا هم توجيه كند و آن ايجاد يك فضاي احساساتي فاقد مبناي عقلايي در اين انتخابات است. بسياري از جوانان وارد عرصه انتخابات شده‌اند كه بسيار هم خوب است و حق شهروندي آنهاست كه از يك كانديدا دفاع كنند. اما شعارزدگي و دل بستن به شعارهايي كه ربطي به برنامه‌ها ندارد درست نيست. اين جوانان نوعي تصور آرماني از افرادي پيدا کرده‌اند که هيچ چيزي در گذشته انان چنين تصور آرماني را توجيه نمي‌کند. نوعي استفاده ابزاري از جوانان صورت مي‌گيرد که موجب مي‌شود انتخابات مبتني بر خردمندي نباشد. همين‌جا بد نيست نظرم را درباره نقش خاتمي در اين ماجرا نيز بگويم، زيرا او اعتبار گذشته خود را – كه عمدتا توهمي بيش نيست – خالصانه و ساده لوحانه در اختيار يکي از نامزدها گذاشته است كه هيچ نسبتي با عملکرد گذشته آن نامزد و برنامه ناروشن و مبهم او ندارد. اعتبار آقاي خاتمي و حمايت او از يك نامزد انتخاباتي نقش بسياري در ايجاد اين فضاي احساسي سطحي داشته كه به نظر من اتفاق ميموني نيست و سلامت انتخابات را از بسياري جهات مخدوش خواهد كرد.

چرا مخدوش؟

چون در شرايطي كه به هر حال يکي دو برنامه جدي مطرح است و بسياري از مردم مي‌توانند بر نامزدهايي راي بدهند كه برنامه‌اي دارند، باعث مي‌شود عموم مردم تحت تاثير موج، به سمت نامزدي بروند که برنامه روشن ندارد و از آنجا که خود او تصور روشني از ضرورت‌هاي کنوني ندارد دفاع چنداني هم از ان نمي‌تواند بکند.

شما در ابتداي صحبت اشاره كرديد كه نگراني‌هايي در خصوص آينده كشور وجود دارد. آيا اين نگراني‌ها ما را مجاز مي‌كند كه بگوييم تحت هر شرايطي مثلا آقاي احمدي‌نژاد بايد برود و جايگزين خيلي مهمي نباشد؟ آيا درست است كه بگوييم چون احمدي‌نژاد بايد برود بايد به هركس به جز احمدي‌نژاد كه راي مي‌آورد، راي داد؟ در اين تحليل چقدر عقلانيت سياسي وجود دارد؟

به نظر من هيچ عقلانيت سياسي در اين تحليل وجود ندارد. بدترين نوع راي دادن به زبان خودماني انتخابي است که از بغض عمر صورت گرفته باشد. ببخشيد که اين تعبير را به کار بردم. قصدم اين بود که در يک جمله نظرم را گفته باشم.

مگر راي آوردن معيار انتخابات نيست؟

به هيچ وجه! راي اکثريت معيار خوبي برنامه نيست. دليل خواست راي دهندگان است اما مردم هميشه به ضرورت منافع اساسي و دارازمدت خود را تشخيص نمي‌دهند. وانگهي، بزرگ كردن خطر تداوم رياست ‌جمهوري احمدي‌نژاد مساله‌اي است كه اصلاح‌طلبان از مدت‌ها پيش روي آن كار كرده‌اند اما من بخشي از اين خطر را چندان جدي نمي‌بينم و فكر نمي‌كنم كه دور دوم رياست‌جمهوري احمدي‌نژاد آنطور كه آنها مي‌گويند فاجعه خواهد بود. دور دوم هم ادامه دور اول است و حتي من فکر مي‌کنم شايد رئيس‌جمهور در صورت انتخاب بخشي از رفتارهاي خودش را هم بر اثر انتقادات، تصحيح كند. اما بايد بگويم كه راي «نه» در صورتي‌كه پشت سر آن يك «بله» وجود نداشته باشد عقلاني نيست. پيشتر نيز راي «نه» داده‌ايم و به نظرم كافي است. شايد مردم اين حرف‌ها را نپذيرند اما وظيفه ماست كه حرف‌مان را بگوييم و تاكيد كنيم كه به هر قيمتي و به هر فردي براي «نه» گفتن به يك فرد ديگر، نبايد راي داد. به نظر من مبناي راي دادن برنامه است، نه فرد و نه امكان راي آوردن او. برخي افراد شايد به كروبي راي ندهند چون به هر دليلي از شخص او خوششان نمي‌آيد، در حالي‌كه شايد اگر نجفي ‌كه الان معاون ايشان معرفي شده نامزد مي‌بود و همان برنامه را اعلام مي‌کرد به او راي مي‌دادند. اما من مي‌خواهم بگويم كه ما نبايد به فرد راي بدهيم بلكه انچه اساسي است و اهميت دارد برنامه و گروهي است كه در کنار نامزد انتخاباتي قرار دارند و کار اصلي را انجام مي‌دهند. ما بايد به برنامه‌راي بدهيم و مهم نيست كه نامزد مورد نظر ما راي بياورد يا نه. مهم اين است كه ما با راي دادن به يك برنامه، يك راه را آغاز كنيم. يك برنامه حتي اگر راي هم نياورد بسيار فرق مي‌كند كه 10درصد يا 30درصد راي بياورد.

شايد براي شما رسيدن به قدرت مهم نباشد اما راي آوري براي رسيدن به قدرت عاملي تعيين‌كننده است.

ترديدي نيست که نگاهم معطوف به قدرت نيست. البته به دنبال قدرت بودن در دنياي جديد اصلا مفهومي منفي نيست. اما دو نوع اهل قدرت بودن را بايد از هم تميز داد، کساني كه برنامه‌اي دارند و اهداف والايي را دنبال مي‌کنند و گروه ديگري كه تنها هدف انان اين است که مشاغل پيشين خود را بازيابند. من اگر منتقد آقاي خاتمي هستم هم از اين رو است كه او خود را در اختيار دسته‌اي از سياستمداران قرار داده است كه از قدرت كنار گذاشته شده‌اند و مي‌خواهند به هر قيمتي به قدرت بازگردند.

براي همين هم از يك كانديداي ديگر حتي اگر برنامه‌اش هماهنگي با آقاي خاتمي هم نداشته باشد، دفاع مي‌كنند.

دقيقا. من ميرحسين موسوي را اصلاح‌طلب نمي‌دانم. او اهل اصلاحات نيست. البته خود او گفته كه مديريت سابق من مديريت زمان جنگ بود و آن دوره گذشته است. به نظر من مبناي نظري او هيچ فرقي با زمان جنگ نکرده است. جنگ تمام شده موسوي عوض نشده است. دفاع نه چندان روشن او از برنامه‌اي که به نظرم فاقد هرگونه انسجام است مبين اين است که چندان چيزي تحول پيدا نکرده است. بويژه در شرايط کنوني که به هر حال دست کم دو برنامه کمابيش روشن وجود دارد. حال آنكه وضعيت ما تحول ماهوي پيدا كرده است و بسياري از مسائلي كه در آن زمان در سياست‌خارجي و داخلي جزو بديهيات شناخته مي‌شد، امروز فاقد مبنا هستند. به نظرم موسوي در اين 20 سال كه از حكومت بيرون بوده فكر نكرده است و در مبناي فكري خود نينديشيده است. از طرف ديگر به نظر من برنامه‌هاي او همان مباني سابق را دارد و فقط يك دستکاري تكنوكراتيك در ان اعمال شده است. نخستين وظيفه اصلاح‌طلب قانون مدار بودن خود اوست. آيا ميرحسين موسوي به اين حكومت قانون اعتقاد دارد؟ من مواردي را در عمل او ديده‌ام که با قانون مداري سازگار نيست.

بالاخره شعار ايشان، حكومت قانون است.

البته هيچ‌كس نمي‌گويد كه من مخالف حكومت قانون هستم. حكومت قانون را هم بايد درست فهميد و هم بايد به آن عمل كرد. اگر فردي 20 سال استاد علوم سياسي باشد و در سطح کارشناسي ارشد و دكترا تدريس كند و دهها رساله هم زير نظر وي بگذرد بايد توضيح بدهد كه صلاحيت استادي را از كجا كسب كرده است و مدرك تحصيلي او چيست؟ چه کسي صلاحيت استادي او را تاييد کرده است؟ نمي‌توان مطابق اصول دانشگاهي موجود، اقدامي غيرقانوني انجام داد و شعار حكومت قانون داد. من به عنوان معلم اخراجي علم سياست در صحبت‌ها و مناظره‌هاي او چيزي نيافتم که حاکي از علم و آشنايي با مباني علوم سياست باشد. من در مناظره او نديدم که تفاوت دو مفهوم اساسي حوزه عمومي و حوزه خصوصي را بدانند. ببينيد در برنامه كروبي آمده است كه حقوق بشر را بحثي صرفا سياسي نيست بلكه يك اصل اصولي و بنيادين دنياي جديد است. اما در مقابل موسوي مي‌گويد كه من فرمان 8 ماده‌اي امام را اجرا خواهم كرد. حال آنكه فرمان 8 ماده‌اي امام در بخش مورد اشاره او ناظر بر حوزه خصوصي افراد است. آنچه او گفت اين است که اگر مثلا به خانه يك نفر ريختند تا به دليل سياسي او را بازداشت كنند كاري به مسائل منكراتي او نداشته باشند و آبروي او را به لحاظ اخلاقي نبرند. اما اجراي قانون در حوزه خصوصي با اجراي قانون در حوزه عمومي فرق دارد. موسوي دو دوره 8 ساله مشاور دو رئيس‌جمهور بودند و بسياري اوقات حتي همين فرمان 8 ماده‌اي هم اجرا نشد. آيا ايشان يك بار دستش را بلند كرد و مخالفت خود را اعلام داشت؟

شايد آقاي كروبي هم تفاوت حوزه عمومي و حوزه خصوصي را نداند.

ترديدي نيست كه او نيز بسياري از مسائل را نمي‌داند اما كروبي اصلا ادعاي نظريه‌پردازي ندارد. صريح هم مي‌گويم كه ما در همين حد مي‌فهميم و عمل مي‌كنيم. اما كسي كه ادعايي نداشته باشد از مشورت مشاوران استفاده مي‌كند ولي كسي كه خودش را نظريه‌پرداز بداند نه مشاور معرفي مي‌‌كند و نه مشورت مي‌پذيرد. مهم اين است كه باب بحث و گفت‌وگو با كروبي باز است. من نمي‌گويم كه برنامه او بسيار عالي است اما معتقدم كه برنامه كروبي به علت مشورت‌پذير بودن خود او قابل اصلاح است. كروبي واقعا با گذشته 10 سال اول انقلاب خود تعيين‌تكليف كرده و تا جايي که من مي‌توانم ارزيابي کنم بسياري از توهمات را كنار گذاشته است. راه براي همكاران ايشان باز است كه مسائل مهمي را پيش ببرند و كروبي هم زير نتايج و راهبردهاي آنها را امضا كرده است. او زير بيانيه تامين مطالبات اقوام و… را امضا كرده و گفته است كه من به مساله اقوام سروسامان مي‌دهم. آقاي كروبي «مساله بودن» اقليت‌‌هاي مذهبي را پذيرفته و تاكيد كرده كه بايد براي احياي حقوق آنها تدابيري بينديشيم. اين خيلي مهم است در قياس با افرادي كه مبهم صحبت مي‌كنند و هيچ جمله مشخصي را پيدا نمي‌كنيد كه آنها زير آن را امضا كنند. برخي‌از بد حادثه مي‌توانند قول دهند كه ما 70 درصد مطالبات فلان گروه را عملي مي‌کنيم اما هر وعده‌اي که نمي‌توانند عملي کنند بعدها به حساب همان سي در صد خواهند گذاشت.

شما انتقاداتي را نسبت به برخي كانديداها مطرح مي‌كنيد كه از نظر اصلاح‌طلبان حامي آنها «تخريب» محسوب مي‌شود. آنها گويند كه در مقابل خطري به نام احمدي‌نژاد نبايد به اين انتقادات دامن زد. آيا ابايي نداريد كه برچسب «تخريبگر» بر شما بزنند؟

هيچ نقدي «تخريب» نيست. خطر بي‌فکر عمل کردن از تخريب کمتر نيست. نقد و پرسش، بويژه بحث و بررسي برنامه نامزد انتخاباتي که به هر حال هزينه آن را مردم خواهند پرداخت ربطي به تخريب ندارد. ايجاد اين جو ارعاب از خطر احمدي‌نژاد، اگر هم چو خطري باشد، بيشتر است. بايد ياد بگيريم که فکر کنيم تا کلاه سرمان نرود. هر گونه ايجاد جو ارعاب به ضرورت نوعي کلاه گذاري به دنبال دارد.

اصلاح‌طلبان حامي آقاي موسوي مي‌گويند كه اين انتقادات را بگذاريد براي بعد.

معلوم نيست «بعد» کي فراخواهد رسيد. برنامه را پيش از رسيدن به قدرت نقد مي‌کنند تا رئيس‌جمهور آينده و اصحاب او بدانند که نمي‌توانند دست از پا خطا کنند. امروز چهار كانديدا وجود دارد و ما بايد نظرمان را در خصوص آنها بازگو كنيم. اينگونه نيست كه فردا يا فاجعه است يا موسوي. احمدي‌نژاد را مردم مي‌شناسند و من درباره او چيزي نمي‌گويم اما دو انتخاب ديگر به نام كروبي و رضايي نيز وجود دارد كه هر دو برنامه‌اي قابل توجه دارند. من با محسن رضايي آشنايي کمتري دارم اما برنامه كروبي را مي‌پسندم. فارغ از نظر شخصي‌ام، رضايي اهل برنامه است و به نظرم بي‌فکر نيست. مهم نيست كه ما با ايشان موافق باشيم يا نباشيم. در اين انتخابات چهار برنامه با چهار چهار نامزد متمايز وجود دارد. در حالي كه در انتخابات مرحله دوم رياست‌جمهوري نهم واقعا به نظر من ميان احمدي‌نژاد و‌هاشمي، چندان جايي براي انتخاب وجود نداشت. معتقد بودم و هستم که‌هاشمي به هر حال به لحاظ سياسي تمام شده است و حضور او در عرصه سياسي کشور جز اثرات منفي نمي‌تواند داشته باشد.

خيلي‌ها مي‌گويند كه حاكم بايد فرد خردمند و روشنفكري باشد. اين مساله در زمان آقاي خاتمي بيشتر مد شده است. اين ضعف در آقاي كروبي وجود دارد كه ايشان خيلي از مسائل روشنفكري را شايد نداند. قبول نداريد؟ آيا مي‌توان رئيس‌جمهوري داشت كه فاقد فهم و دانش سياسي روشن باشد؟

روشنفکري ربطي به مديريت کشور ندارد. البته با قيد اين که من موسوي را روشنفکر نمي‌دانم. هر کسي چند کتاب خوانده باشد که روشنفکر نمي‌تواند باشد. نقش ايشان در سال‌هاي انقلاب فرهنگي، در رايزني با‌هاشمي و خاتمي، بويژه اين که شخصي مثل احمد احمدي، کسي که سي سال است رئيس ستاد انقلاب فرهنگي بر تصفيه دانشگاه‌هاست، عضو مهمي در موسسه‌اي است که موسوي بنياد گذاشته است کجايش با روشنفکري نسبتي دارد؟ شکست خاتمي هم که گويا روشنفکر بود اساسي‌تر از ان بود که بتوان به چنين ادعاهايي دل بست.

در مديريت کشور اصل بر خردمند بودن فرد مدير نيست بلکه بايد بتواند افراد داراي خرد تشخيص بدهد و به رايزني بگيرد. مگر چقدر فيلسوف و معلم سياست در جهان داريم كه بخواهيم تمام روساي جمهور و مقامات عاليه را از ميان آنها انتخاب كنيم.

اگر داشتيم و از ميان آنها انتخاب مي‌كرديم بهتر بود؟

نه، من يك بار به يکي از اهل فلسفه ستاد انقلاب فرهنگي گفتم كه نظريه افلاطوني فيلسوف- شاه نظريه غلطي است و بزرگترين دليل آن هم اين است كه عموم اعضاي ستاد انقلاب فرهنگي ما اهل فلسفه بودند و چنان نتايجي حاصل شد. جز در موارد بسيار استثنايي نظريه حكيم – حاكم قابل قبول نيست. بگذريم از اينكه ما اصلا حكيمي نداريم كه پاي در سياست گذاشته باشد. نمونه‌اش خاتمي است كه مفهوم جامعه مدني را نمي‌دانست و ياد نگرفت. وقتي شما بياييد و بگوييد كه بايد در ايران جامعه مدني ايجاد كنيم معلوم مي‌شود كه اصلا نمي‌دانيد درباره چه صحبت مي‌كنيد. ما حداقل از زمان ناصرالدين‌شاه به اين سو تا حدودي جامعه مدني داشته‌ايم. همان جامعه مدني بود كه قانون مشروطه را به تصويب رساند و نفت را ملي كرد و انقلاب اسلامي را به پيروزي رساند.

مگر موسوي اين تئوري‌ها را مي‌داند كه بر كروبي ترجيح داشته باشد. جاي آن داشت که تلويزيون مباحثه‌هايي نيز با حضور اهل نظر گذاشته شود تا مردم بدانند نامزدها چند مرده حلاج‌اند.

بالاخره شايد پرستيژ آقاي موسوي بيشتر باشد

اگر شما مي‌گفتيد كه مي‌خواهيم رئيس فرهنگستان هنر انتخاب كنيم من مي‌گفتم كه شايد بنا بر نظر ديگران درباره هنر موسوي، او بهتر باشد. اگر ايشان نقاشي‌اش خوب است يا معماري بلد است چرا علوم سياسي تدريس مي‌كند؟ مگر مي‌شود كه يك فرد هم هنرمند بزرگي باشد و هم رئيس‌جمهور بزرگي باشد. از اينكه بگذريم هنر و نقاشي چه ربطي به اداره كشور و برنامه داشتن دارد؟ مساله اصلي بها دادن به خرد است نه خردمند بودن. آدم خردمند چه‌بسا به خرد ديگران بها ندهد و بگويد كه من خودم خردمند هستم و با نظر ديگران كاري ندارم. آدمي كه احساس كند خردمند است وزير و مشاور را قبول نخواهد داشت. امروز مساله اصلي ما، مديريت خرد است و من گمان مي‌كنم كه كروبي با توجه به انتخاب مشاوران و معرفي آنها و برنامه‌هايي كه ارائه كرده است، خردپذيرتر است. خاتمي خردمند است ولي آيا اطراف ايشان شما اثري از افراد خردمند توانستيد پيدا كنيد؟ وزرا و سفراي ايشان همان چهره‌هاي كهنه و قديمي بودند و به طور عمده فاقد کارآئي. در آن زمان هم رفيق‌سالاري – اگر بتوان گفت – حاكم بود ولاغير. من اين را مي‌گويم و شايد خيلي‌ها ناراحت بشوند. اصلا اگر بخواهيم عملكرد هشت‌ساله اصلاح‌طلبان را بررسي كنيم در بسياري موارد قابل نقد جدي است. مدتهاست که اصلاح‌طلبان مي‌گويند دولت احمدي‌نژاد استادان را اخراج مي‌کند. اما تا جايي که من اطلاع دارم غيرقانوني نبوده است. بيشتر استادان در اجراي قانون بازنشسته شدند که البته در مورد برخي از انها جاي دارد اما خود من در زمان‌‌هاشمي اخراج شدم زير گوش موسوي و در دوره خاتمي هم هرگز دعوت به کار نشدم. اين البته يک مورد است مي‌توان صدها مورد را ذکر کرد در همه سطوح اداري کشور. به نظر من حسن كروبي اين است كه يك گروه خردمند برنامه او را نوشته‌اند و خرد جمعي جز اين نيست.

اما بالاخره اصلاح‌طلبان مي‌گويند كه آقاي موسوي نتيجه خرد جمعي گروه‌هاي اصلاح‌طلب است.

من به هيچ‌خردجمعي كه فاقد عقلانيت باشد و قابل فهم نباشد، بها نمي‌دهم. اين خرد جمعي را هم نمي‌فهمم، همان‌طور كه دموكراسي به معناي مردسالاري را نيز نمي‌فهمم. مردسالاري يعني اينكه اكثريت در خيابان‌ها راه بيفتند و ما مجبور به تبعيت از نظر انان باشيم؟ حال آنكه در دموكراسي حقوق يك فرد هم در ميان حقوق اكثريت نبايد از بين برود. البته چون ما سياست را در سطح ملي تعريف مي‌كنيم، با يك نگاه ليبرالي، سياست برخاسته از خرد جمعي را مي‌پذيريم. اما خرد جمعي براي ظهور و بروز احتياج به نهادهايي دارد كه از دل آنها بيرون بيايد. خرد جمعي از خيابان‌ها بيرون نمي‌آيد. ما بايد احزاب و گروه‌هايي داشته باشيم كه خردجمعي از درون آنها بيرون بيايد و تبديل به قانون شود. موتورسوارها نمي‌توانند صادركننده خردجمعي باشند. خردجمعي در حاكميت قانون است كه مي‌تواند رشد كند و مطرح بشود. آنجايي كه قانون حاكم نباشد، هرج‌ومرج است كه مطرح مي‌شود نه خرد جمعي. وقتي مكانيسمي براي طرح نظرات تعبيه نشده باشد و نهادسازي نكرده باشيم، هرج‌ومرج و پوپوليسم جاي خرد جمعي مي‌نشيند.

اما برهمين اساس برخي مي‌گويند كه مثلا آقاي موسوي برخاسته از خردجمعي گروه‌ها و چهره‌ها و احزاب اصلاح‌طلب است و بايد به اين خرد جمعي كه به گفته يكي از اين دوستان نتيجه صدها ساعت بحث بوده است احترام گذاشت وكسي حق ندارد خلاف اين خردجمعي عمل كند.

بله، حزب تصميم گرفته است و همه بايد تابع باشند! اين پنهان شدن پشت خرد جمعي و ضد خردترين برخورد ممكن است. اينجاست كه بايد ايستاد و گفت كه ما به‌رغم هم حرف‌ها و حمايت‌ها به برنامه راي مي‌دهيم نه به فرد.

سفاهت جمعي با خردجمعي تفاوت دارد. من باز هم تاكيد مي‌كنم كه موضع امتي را قبول ندارم و من اصلا تابع راي اكثريت نيستم. اصلا اگر 69 ميليون و 999 هزار و 999 نفر بگويند كه ما تصميم گرفته‌ايم كه فعلا حقوق بشر را تعطيل كنيم من اصلا اين خرد جمعي را نمي‌پذيرم. دموكراسي يعني اصالت فرد نه اصالت جمع. آقايان نمي‌توانند بنشينند و در يك جلسه داخلي تصميم‌گيري كنند و اسم آن را خرد جمعي بگذارند. چرا يك نفر در آن جمع پيدا نمي‌شود و دستش را بلند كند و بگويد من نظر مستقل و متفاوت دارم. چرا از يك نفر هم تبعيت مي‌كنند و اسم آن را خردجمعي مي‌گذارند. اصلا من حاضر نيستم كه زير چيزي را امضا كنم كه همه امضا كرده‌اند ولي من آن را قابل فهم ندانم. حقوق من در هر قانون و تصميم جمعي بايد لحاظ شود وگرنه من با آن همراهي نمي‌كنم.

شما برنامه‌هاي آقاي كروبي را در قياس با سال 76 و دوم خرداد آن سال چگونه مي‌بينيد؟

من فكر مي‌كنم كه ما در كل يك گام به پيش گذاشته‌ايم و سطح آگاهي‌ها بالاتر رفته است و اين را در موقعيت تمام كانديداها مي‌توان مشاهده كرد. اما تاكيد حقوق بشري كروبي بسيار مهم است. ايشان اگر پاي اين برنامه‌ها بايستد كه اميدوار هم هستم مي‌ايستد، تمام موانع را در محدوده حقوق بشر مي‌تواند رفع كند و اين كاري است كه ما در زمان مشروطه كرده‌ايم اگرچه آن زمان بحث حقوق بشر چندان مطرح نبود. اما بسياري از گيرها را با توجه به مساله عدالت و مساوات به‌گونه‌اي رفع كرديم. امروز اين بيانيه‌هاي كروبي به نظرم مي‌تواند ما را يك گام به پيش ببرد. به نظر من امروز ديگر فقط نمي‌توان به مردم گفت كه جامعه مدني و اصلاحات خوب است و با همين كليات توجه مردم را جلب كرد. در سال 76 مردم به كليات قانع بودند اما الان پس از 12 سال جزئيات و برنامه‌هاست كه نقش مهمي پيدا كرده است.

پس چرا به رغم بالا رفتن سطح آگاهي‌ها همچنان عده‌اي با پوپوليسم به جنگ پوپوليسم مي‌روند؟

اين معضل، ايراد بزرگي است. بسيار ناخوشايند است كه آدم‌هاي سياسي ما كه از خرد دفاع مي‌كنند و خودشان را نماد خرد مي‌دانند به اين احساسات دامن مي‌زنند. من گمان مي‌كنم كه يك مرد سياسي درستكار، مي‌گويد كه اصلا به خاطر احساسات به من راي ندهيد.

آقاي طباطبايي شما ترك‌زبان هستيد و با اين حال مي‌خواهم بدانم چرا به كانديداي ترك‌زبان راي نمي‌دهيد؟

اصلا يكي از دلايلي كه من تصميم گرفتم درخصوص اين انتخابات و كانديداهاي آن صحبت كنم به خاطر مساله ‌آذربايجان هم است. ما در سال‌هاي اخير برخورد مناسبي با مساله اقوام نداشتيم. البته آذربايجان به نظر من قوم نيست. آذربايجاني‌ها ايرانياني هستند كه به زبان آذري حرف مي‌زنند. اين درست نيست كه اهل آذربايجان بگويند فلان نامزد از ماست و به او راي مي‌دهيم. من مي‌خواهم به همشهري‌هاي خودم بگويم كه اصلا نبايد به صرف اينكه يك نفر از ماست به او راي داد، اگر او برنامه‌اي براي ما ندارد. به نظر من، موسوي اصلا مساله اقوام را با آن مقدمات ذهني كه دارد برنمي‌تابد و اين مساله جايي در مجموعه فكري او ندارد. بسياري از شعارها براي راي‌آوردن زده مي‌شود اما درك مساله اقوام مستلزم يك فهم دقيق است. به نظر من كروبي يا كساني كه برنامه او را نوشته‌اند از اين نظر بسيار خوب فهميده‌اند. موضوع سياست در درجه اول، ملت است، نه امت و قوميت. امتي وجود ندارد. ما يك ملت هستيم. كسي مي‌تواند در مورد مسائل ايران نظر بدهد كه اين وحدت ملي را فهميده باشد و بداند كه موضوع سياست، ملت است و در اين‌صورت تامين منافع ملي اساسي‌ترين كاري است كه بايد انجام شود. ما مدام از منافع ملي صحبت مي‌كنيم اما چون مفهوم ملت را نمي‌فهميم سياست‌هاي اشتباهي را پي مي‌گيريم. ما مي‌خواهيم ملي عمل كنيم اما نگاه امتي در بسياري مواقع در سياست خارجي و سياست داخلي براي منافع ملي ما مشكل ايجاد مي‌كند. به نظر من كروبي بسيار صريح‌تر از ديگران اين مساله را فهميده و بر تكثر اقوام اشاره كرده است. البته بايد اين وحدت را فهميد تا بعد بتوان از تكثر اقوام سخن گفت. اين تكثر اگر در ذيل وحدت ملي نباشد وحدت از بين خواهد رفت. آذربايجاني‌ها باتوجه به كثرت جمعيت‌شان در سراسر ايران نبايد احساساتي به نامزدي راي بدهند كه فاقد برنامه مشخص است. به‌نظر من كسي كه صريح‌تر از ديگران و بابرنامه مساله اقوام و تامين حقوق اقوام در ذيل حقوق بشر را مطرح مي‌كند كروبي است و او نسبت به ديگران به مساله اصلي ما نزديك‌تر شده است. تبريز منطقه‌اي غني به لحاظ صنعتي و اقتصادي و يك قطب تجارتي بسيار قوي است. در آنجا محروميتي وجود ندارد كه خواست مردم باشد مردم آنجا مشكلات ديگري دارند كه شايد مردم كردستان يا سيستان‌ و بلوچستان هم داشته باشند. پيگيري مسائل اين مناطق و رفع محدوديت‌ها در اين مناطق اما صرفا در چارچوب يك برنامه مشخص حقوق‌بشري ممكن است. من اين قابليت را در برنامه‌هاي كروبي مي‌بينم و به نظرم آذربايجاني‌ها و كردها به جاي شخص بايد به برنامه راي بدهند. نبايد احساساتي بشوند و بگويند كه فلان نامزد از ماست، بايد ببيند او چه برنامه‌اي براي آنها دارد. من حتي ديدم كه اعلمي كه اهل تبريز است و مسائل آنجا را مي‌داند، احساساتي نشده و بيشتر متمايل به كروبي است. كساني كه با فكر عمل مي‌كنند به فرد راي نمي‌دهند.

ولي اين واقعيت وجود دارد كه شايد لرها به آقاي كروبي راي بدهند و ترك‌ها به آقاي موسوي. شايد آنها دوست داشته باشند كه رئيس قوه اجرايي كشور هم‌زبان و هم‌قوم با خودشان باشند. در سطح سياست عملي هم آقاي موسوي تا حدودي شعار دولت وحدت ملي را داده است و اين نيز شايد مورد توجه قوميت‌ها قرار بگيرد و احساس كنند با راي دادن به كانديدايي از قوم خودشان كه شعار دولت وحدت ملي داده است، پيوستگي آنها به حكومت بيشتر خواهد شد.

اصلا من اين را نمي‌پسندم كه فردي بيايد و بگويد من نامزد فلان قوم ايراني هستم. من به چنين شخصي راي نمي‌دهم چون راي به او خدشه‌دار كردن وحدت ملي ماست. مگر اينجا لبنان است كه مسيحيان مي‌گويند به مسيحي راي مي‌دهيم و شيعيان به شيعه و سني‌ها به سني راي مي‌دهند. وحدت ملي ما يك تاريخ بسيار طولاني و قدمت تاريخي دارد. تا زمان مشروطه ما از ممالك محروسه ايران صحبت مي‌كرديم. ما ممالك هستيم. اما هيچ‌وقت ترك‌ها در زمان حكومت، خودشان را ترك معرفي نكردند بلكه خود را ايراني مي‌دانستند. امروز دامن زدن به اين مساله‌ چون من كانديداي قوم شما هستم پس به من راي بدهيد، خلاف وحدت ملي است. چون فردا هم يك نفر از سيستان و بلوچستان يا كردستان يا از ميان اعراب خوزستان برمي‌خيزد و مي‌گويد به من راي بدهيد كه از ميان شما برخاسته‌ام. اثرات اين نوع تفكر افتادن در وضعيت يوگسلاوي و لبنان است. بايد تفكر قبيلگي را كنار بگذاريم. ما ايران داريم و مهم اين است كه چه كسي به ايران بهتر مي‌تواند خدمت كند. من فكر مي‌كنم كه كروبي با برنامه‌هايي كه داشته اين قابليت را نسبت به ديگران بيشتر دارد و بعد از ايشان هم البته رضايي تنها نامزد ديگري است كه از برنامه برخوردار است و معقول‌تر است.

گزارش درسگفتارهاي سيدجواد طباطبايي – 5

http://www.etemaad.ir/Released/87-11-01/181.htm

در ادامه تفسير و بررسي فصل ششم شهريار ماکياولي به اينجا رسيديم که مي گويد؛ «مرداني که اينچنين با هنر خويش به شهرياري رسند، آن را دشوار به دست مي آورند اما آسان نگه مي دارند» چون مشکلات تابعي از virtu آنهاست. «بخشي از دشواري کار در پي ريزي نهادها و راه و رسم هاي تازه يي است که استواري و ايمني دولت نوبنياد ناگزيربازبسته بدان است.» کلمه يي که ماکياولي در اينجا به کار مي برد بسيار اساسي و جزء اصطلاحات بسيار مهم ماکياولي است. در آغاز کار شهريار نوخاسته قدرتي را به دست آورده که در اينجا بخش اعظم دشواري او در پي ريزي اين کلمه است که در اينجا به کار برده است يعني در ترتيبات و نهادهاي جديدي که ايجاد مي کند. ماکياولي در اينجا از ordini صحبت مي کند يعني چيزي که در قديم به آن ترتيبات مي گفتند. در واقع ماکياولي مي گويد شهريار نوخاسته در آغاز به قدرت رسيدن بايد نهادها و ترتيبات جديد را ايجاد کند البته در اينجا کلمه نهادها را استفاده مي کنيم کلمه جديدي است و ما آن را ذيل ترتيبات به کار مي بريم تا معلوم باشد بحث نهادها که در انديشه سياسي بعد از اين مطرح مي شود هنوز اين نيست و ادامه مي دهد؛ «بايد به يادداشت کاري دشوارتر از بنياد کردن ساماني تازه و خطرناک تر از پيشبرد آن و گمان انگيزتر از کاميابي در آن نيست.» در اينجا نيز ماکياولي اصطلاح پيشين را به کار مي برد که منظورش ترتيبات و نهادهاست که در اينجا ترجمه به سامان هاي تازه شده است که نادقيق است. در اينجا ماکياولي توضيح مي دهد براي اينکه نهادهاي نو به دست بيايد کاري بسيار خطرناک و نامطمئن تر از آن وجود ندارد و کاري است سخت «زيرا بنيادگذار نظم نوين همه برخورداران از نظم کهن را دشمن خويش خواهد ساخت» و خطرناک بودن اين کار در اين جمله بيان شد.

در اينجا باز کلمه ordini براي بار سوم در اين دو سه سطر به کار رفته است که به سومين وجه ترجمه شده است که در ابتدا نهادهاي نو و بعد سازمان هاي تازه و در اينجا بنيادگذاري نظم نوين به کار رفته است. در ابتدا بايد توضيح داد نوين کلمه يي فارسي و ترکي است به معناي شاهزاده و همچنين نظم نوين که در اينجا به کار رفته است اصطلاح جديدتر از زمان ماکياولي است و بعداً در انقلاب فرانسه است که مساله نظم نو ايجاد شد چون اگر مفهوم انقلاب نباشد نظم نو معني ندارد همان طور که تمام کساني که مبتني بر نظام هاي فکري سنتي صحبت مي کنند منظورشان از نظم نو به زبان ما، بدعت است و نظم نو از زماني وارد مي شود که انقلاب فرانسه، انقلاب در معناي جديد رخ مي دهد يعني اينکه نظم کهن بر هم زده شده و نظم جديد، نظم متفاوتي با آن ايجاد شده است. ماکياولي هم در نظامي صحبت مي کرد که اين اصطلاح معني نمي داد به اين دليل ordini را به صورت جمع به کار مي برد يعني ترتيبات جديد که از آن نهادهاي جديد را مي فهمد.

ساختن ترتيبات جديد بدين لحاظ خطرناک است که بر منافع گروهي که پيشتر، از نظام پيشين نفع مي بردند، ضرر مي رساند پس بنابراين پرمخاطره است. البته در ادامه مطلب سعي مي کند توضيح بدهد که به چه ترتيبي بايد جلوي توطئه کساني که از نظام پيشين منتفع مي شوند را گرفت که وارد آن بحث نمي شوم. ولي نکته مهم در اينجاست که وقتي ترتيبات جديد درست شد، ترتيبات جديد ناچار بايد مبتني بر جنگ افزارهاي خوب باشد.

بنيانگذاري که بر جنگ افزارها تکيه نکند نمي تواند اين ترتيبات جديد را حفظ کند. ماکياولي در ادامه خواهد گفت که در هر کشوري، يا به زبان امروزي تر در هر نظام حکومتي دو چيز مهم است؛ قانون هاي خوب و جنگ افزارهاي خوب. قانون هاي خوب بدون جنگ افزارهاي خوب هيچ ارزشي ندارد. کساني که فکر مي کنند حکومت قانون مي تواند وجود داشته باشد آن را مي توان در ديالکتيک پيچيده آن با جنگ افزارهاي خوب يافت، پس بنابراين به اصطلاح امروزي تر حکومت قانون بر ديالکتيک پيچيده دو چيز استوار است؛ قانون هاي خوب و جنگ افزارها خوب و از اينجاست که نتيجه مي گيرد که «از اين روست که پيامبران سلحشور همگي پيروز بوده اند و پيامبران بي سلاح ناکام مانده اند.» در اينجا اين سلحشور بودن نه اينکه فقط مي توانستند بجنگند بلکه کساني بودند که ترتيبات جديدشان مبتني بود بر جنگ افزارهاي خوب. منظور ماکياولي از پيامبران در اينجا، کوروش و رومولوس و تسه ئوس است يعني کساني که پايه گذار بودند و به وسيله جنگ افزارهاي خوب پيروز بودند و آنهايي که اين جنگ افزارهاي خوب را نداشتند از بين رفتند. «افزون بر آنچه گفتيم، بايد دانست طبع مردم همواره به يک رنگ نمي ماند. آنان را آسان به سويي توان کشيد اما نگاه داشتن شان در آن جهت دشوار است. از اين رو بايد چنان کرد که هرگاه پايه ايمان شان سستي گيرد به زور ايمان آورند. موسي، کوروش، تسه ئوس و رومولوس اگر سلحشور نمي بودند کي مي توانستند ديرزماني نهادهاي خود را محترم نگاه دارند.»

ماکياولي مي گويد بنيانگذار نوخاسته بايد در آغاز کار خود ترتيبات و نهادهايي را ايجاد بکند که مردم اگر از آن روي برگرداندند و اعتقادشان را از دست دادند به زور اعتقاد پيدا کنند. ماکياولي در اينجا براي اولين بار کلمه مردم را به کار مي برد که در ادامه خواهيم ديد ماکياولي با وارد کردن اين کلمه چه انقلابي در انديشه سياسي انجام مي دهد. بنيانگذار نوخاسته لاجرم تکيه بر مردم و جنگ افزارهاي خود دارد. از طرف ديگر مردم او را پذيرفته اند اما مردم شايد در آغاز کار از او برگردند به خاطر مشکلات، پس شهريار نوآيين بايد اين امکان را داشته باشد ضمن اينکه نهادهايي را ايجاد مي کند. اگر طبع مردم تغيير پيدا کرد و ايمان شان سست شد به زور ايمان شان را حفظ کند يعني مردم را به زور بايد برگردانند و مجبور کنند تا نهادها و ترتيبات جديد را بپذيرند و بعد مي گويد اگر اين کوروش، رومولوس و تسه ئوس بي سلاح بودند هرگز نمي توانستند نهادهايشان را حفظ و در تاريخ شهرت پيدا کنند. بعد از آن ماکياولي يکي از پيامبران بي سلاح را مثال مي زند و مي گويد؛ «چنان که در روزگار خود سرنوشت برادر جيرولامو ساوو نارولا را ديديم که چون ايمان مردم به وي سستي گرفت، او نهادهاي تازه اش چگونه سرنگون شدند

گزارش درس گفتارهاي سيدجواد طباطبايي- – 4

    http://www.etemaad.ir/Released/87-10-15/256.htm

در ادامه بررسي کتاب شهريار ماکياولي پس از تفسير فصل اول به فصل ششم مي پردازيم. فصل هاي قبلي، فصل هاي مهمي نيستند يا تا حدودي با خواندن ترجمه فارسي مطالب شان را مي شود فهميد و البته اين مطالب ربط چنداني به امروز ندارد يا با نظريه سياسي که ماکياولي دنبال مي کند کمتر ارتباط داردفصل يک را به تفصيل توضيح دادم. بدين علت که ماکياولي در آنجا بود که به تحليل محل نزاع مي پردازد و در آنجاست که مي گويد کتاب من بحثي را مطرح مي کند که عبارت است از شهرياري هاي نوبنياد. بنابراين بحث درباره شهرياري هاي نوخاسته است و اين مساله براي ماکياولي مطرح است براي اينکه ماکياولي در يک دوره يي است که سعي مي کند علم جديدي را تاسيس کند. بنابراين او در حوزه بحث سياسي نوآور است و از سوي ديگر درباره قدرت هاي نو به دست آمده و سامان هاي جديدي که با آغاز دوران جديد استقرار پيدا کرده اند بحث مي کند و در کل اين قسمت از بحث است که بسيار مهم است و در تحول بعدي انديشه مورد استفاده قرار خواهد گرفت و بسط پيدا خواهد کرد.

کتاب هايي که از ديدگاه اخلاقي معمولاً درباره ماکياولي قضاوت کرده اند تاکيد مي کنند بر برخي از فصل هاي کتاب مثل فصل هشتم با عنوان «در باب کساني که با دست هاي آلوده به خون به قدرت مي رسند» که اشتباه است. درست است که ماکياولي در اين باره توضيح داده است که به اين دليل است که مي خواهد حصر واقعي امر سياسي را توضيح دهد و اين طبيعي است چون هنوز هم در دنيا کساني هستند که از اين طريق به قدرت مي رسند ولي در کل مطلب اصلي در جاي ديگري است که ما در اينجا به آن مي پردازيم.

به متن بازمي گرديم. عنوان فصل ششم طبق ترجمه فارسي عبارت است از «در باب کشورهايي که به نيروي بازوي خود مي گيرند» که خيلي روشن نيست يعني کساني که به نيروي بازوي خود آن را به دست مي آورند که ترجمه نادرستي است. ماکياولي مي گويد شهرياري نوبنياد به دو مورد به قدرت مي رسد؛ يک با جنگ افزارهاي خود يعني شهريار نوخاسته يي که با تکيه بر جنگ افزارهاي خود قدرت را به دست مي گيرد و دوم با virtu يعني با هنر مردانگي قدرت را به دست مي آورد.

مساله ماکياولي اين است که ديالکتيک چند عامل را در تغيير قدرت و در تعيين سرشت قدرت توضيح بدهد و بگويد هر کدام از اينها تا چه حد در گرفتن قدرت و در حفظ قدرت موثر هستند و نکته اساسي اين است که اين ديالکتيک قدرت جديد است که ماکياولي در اينجا مطرح مي کند که پيشينيان درباره آن بحث نکرده اند. در سياستنامه هاي پيش از ماکياولي معمولاً اصل بر اين است که ماهيت در واقع آن کسي که قدرت در دست اوست بي لحاظ خود قدرت مورد بحث قرار مي گيرد. يعني بحث بر سر سلطان و شاه است در صورتي که درباره قدرت بحث نمي شود. به اين دليل هم هست که در آنجا تمام بحث اخلاقي است و بحث روي فرد است. ماکياولي به اين دليل توانست از حوزه اخلاق فردي بحث را خارج کند که ماهيت قدرت را موضوع تامل انديشه سياسي قرار داد. ماکياولي متوجه شده بود با مشخصاتي که قدرت جديد پيدا کرده بود ديگر اخلاق فردي، باطني نمي تواند موضوع بحث قرار گيرد. پس در درجه اول شهريار نوخاسته قدرت را با تکيه بر جنگ افزارهاي خود به دست مي آورد. در اينجا باز هم تاکيد مي کنم در اينجا منظور ماکياولي سپاه و نيروي بازو نيست بلکه مساله اصلي ماکياولي جنگ افزار است که در سياست مهم است و بيشتر از آن بايد چيزي هم وجود داشته باشد که ماکياولي به آن virtu مي گويد که مساله مهمي است.

به متن بازمي گرديم. در اين فصل يک موضوع بسيار مهم مطرح شده است که به نظر مي آيد با آنچه تاکنون بيان شد کم و بيش متعارض است يا حتي متناقض. گفتيم که ماکياولي نويسنده يي است نوآور که درباره ماهيت يک مناسبات نو صحبت مي کند اما در اول اين فصل مي گويد؛ «البته چون نوآوري کار سختي است انسان بايد تقليد کند.» اما تقليد با نوآوري دو چيز متفاوت و متعارض است و ماکياولي در چندين جا بر سر اينکه بايد تقليد کرد، تاکيد کرده است. اما معناي تقليد چيست. در اينجا برمي گرديم به متن. «جاي شگفتي نيست اگر من در سخن گفتن از پادشاه هايي نوبنياد از والاترين نمونه پادشاه و دولت سخن رانم زيرا مردم همواره در راه هايي گام مي زنند که ديگران هموار کرده اند و در کارهاي خويش راه تقليد مي پويند گرچه نمي توانند درست پا در جاي پاي ديگران بگذارند يا بدان جا رسند که پيروان شان رسيده اند. خردمند آن کسي است که به راه بزرگان رود و شيوه مردان بزرگ را پي گيرد تا اگر به بزرگي نيز نرسد همتش بزرگ شمارند.»

ترجمه طبق معمول دقيق نيست چون مساله اساسي در تقليد اين نيست که قدم صرفاً در راه آنان بگذارد بلکه مساله اين است که بزرگاني که جلوتر رفته اند راه آنها را بايد دنبال کرد و در آن راه بايد رفت و بنابراين تقليد کرد و نمي گويد اگر نشود پا جاي پاي آنها بگذاريم بلکه مي گويد اگر به virtu آنها دست پيدا نکنيم لاجرم بتوانيم به يک ذره پايين تر از آنها برسيم. پس مساله اصلي اين نيست که صرفاً قدم در آن راه بگذاريم. به عبارت ديگر بحث بر سر صرف تقليد نيست بلکه قدم گذاشتن در راهي است که آنها با virtu يا هنرهاي مردانه رفته اند. پس تقليد نه تقليد از فرد است در راهي که رفته بلکه تقليد از آن تکيه زدن بر چيزي است که آنها بر آن تکيه زده اند که عبارت است از virtu که اين قسمت از ترجمه افتاده است.

در ادامه مي گويد «به راه بزرگان رود و شيوه مردان بزرگ» را پي گيرد که اگر به بزرگي نرسد همتش را بزرگ شمارند. يعني اگر اين تقليدکننده به جايي نرسد که virtu بزرگان پيشين بر آن تکيه کرده اند لااقل بويي از آن virtu به مشام برسد نه اينکه همتش بزرگ دارند. بلکه بايد virtu خودش را به آنها برساند يا به اصطلاح علمايي مïقلîد از مïقîلًد در واقع در virtu نزديک شود که در آنجاست که احتمال کاميابي وجود دارد. پس مساله اصلي در تقليد مساله virtu است. در ادامه مثالي را مطرح مي کند که بسيار مهم است چون در سياست همه جا قاعده عقلي وجود ندارد. در سياست مناسبات تغييريابنده هستند و به ويژه آنکه سياست مبتني بر انسان هاي تغييريابنده است. به عبارت ديگر همه عواملي که موجب تغيير هستند را نمي شود توضيح داد. بنابراين قواعد هميشگي و ثابت عقلي وجود ندارد.

در اينجا است که مثالي را بيان مي کند براي اينکه در داخل مثال هميشه مي شود دستکاري کرد. چون در مثال چيزي است که در حد يک قاعده عقلي عمل مي کند منتها با توجه به شرايط و اوضاع و احوال. مي گويد؛ وقتي که يک تيرانداز مي خواهد تير را به هدف بيندازد چند چيز را بايد بداند. وقتي هدف خصوصاً دور باشد بايد بتواند حساب کند که اين تير مستقيم نخواهد رفت. اين تير تا جايي مي تواند برود ولي بعد از آن ميل به پايين مي کند پس مساله فاصله تا هدف بسيار مهم است و از طرف ديگر بايد بشود سنجيد که تا کجا تير مستقيم مي رود و بعد به طرف پايين ميل مي کند. پس بايد بتواند اينقدر کمان را به طرف بالا بگيرد که وقتي تير به طرف پايين ميل کرد بتواند به هدف برسد. پس يک حساب بسيار پيچيده در تقليد در سياست وجود دارد که تيرانداز بايد بداند قدرت بازويش چقدر است، مي تواند از کجا تيراندازي کند، اين تير تا کجا مي تواند برود، از کجا ميل به پايين مي کند و چقدر بايد اين کمان را بالا گرفت تا به اصل هدف بخورد.

در اينجا تمثيل تيرانداز از ماکياولي بسيار مهم است. او در اينجا نشان مي دهد که شهريار نوخاسته يا هر آدم سياسي ديگر هدف را مستقيم نشانه نمي گيرد بلکه حساب هاي بسياري را وارد مي کند تا بتواند هدف را بگيرد که با توجه به شرايط و اوضاع و احوال و دگرگوني ها به هدف برسد.

ماکياولي مي گويد بنيانگذاران و بنيادگزاران مهم کساني بودند که اينچنين حساب هايي را مي توانستند بکنند. سياست از اينجايي که ماکياولي در واقع بحث مي کند به اين اعتبار علم نيست که قواعد کلي هميشگي ندارد بلکه علم بودنش و پيچيده بودنش از اينجا است که چيزي ثابت نيست و هم انديشمند سياسي و هم رجل سياسي بايد بي نهايت تغييرات را بتواند محاسبه کند تا بتواند به هدف برسد پس بنابراين به عبارت ديگر شرايط آزمايشگاهي هيچ وقت در حوزه سياست وجود ندارد. ما اين بحث را تا اينجا نگاه مي داريم و به ادامه متن مي پردازيم که مي گويد بايد تقليد کرد اما از virtu بزرگان تقليد کرد و از طرف ديگر تقليد مثل مثال کمانداري است که مي داند هدفش والا است ولي رسيدن به هدف مشکل است و تير را بايد بالا بگيرد چون مي داند زمان مردان بزرگ گذشته است. پس بنابراين مردان امروز چون مقلد هستند آن virtu بزرگان را ندارند و در واقع مي خواهد بگويد هيچ مقلدي آن virtu را ندارد مگر اينکه خودش آغازگر چيزي باشد همان طور که کوروش و ديگران بودند که در ادامه مي آيد. مي گويد اينها مبتکران بودند پس virtu چيزي است که براي ما دست يافتني نيست. امروزه يا بايد مانند آنان بود و داراي virtu ناشناخته که بعد روي آن تئوري درست کنند يا از آنها تقليد کرد و راه آنان را دنبال کرد منتها چيزي بيشتر از آن تا بتوان به آنها رسيد و نه خود آنها را تقليد کرد. «پس بايد گفت در دولتي نوبنياد که شهرياري نوخاسته آن را به دست مي آورد مشکلات نگاه داشت دولت يا قدرت بستگي به توانايي virtu شهريار دارد.» يعني «بستگي دارد که وقتي به دست آورد چه virtuيي دارد. مشکلات تابعي است از virtu.» بنابراين يک ديالکتيک ديگر وجود دارد. مشکلات براي همه يکسان نيستند. همه جا وقتي قدرت به دست آمد مشکلات هست. قدرت نو معمولاً مشکلاتي دارد اما بستگي دارد که چه virtuيي، چه نيروي مردانگي وجود داشته باشد که کساني که قدرت را به دست آوردند برطرف سازند. مشکلات تابعي است از virtu.

براي کسي که از ميان عامه مردم برخاسته و به شهرياري رسيده است حکايت توانايي يا بلندي بخت وي مهم است که هر يک از اين دو خود مي تواند کمابيش بسياري از دشواري ها را از بين بردارد. دوباره بازگشتيم به ديالکتيک هايي که قبلاً اشاره شد؛ ديالکتيک بين virtu و fortuna.

قدرت به دست آمده در تحولات بعدي به دو چيز بستگي دارد يک اينکه بخت به چه ميزان مساعد باشد و دوم اينکه چقدر virtu شخصي داشته باشد که اين دو تابع ديگري هستند يعني در جايي که مردانگي بزرگ باشد لاجرم بخت کمتر موثر است ولي آنجايي که مردانگي کمتر باشد بخت و تصادف است که بزرگ تر جلوه مي کند بنابراين مساله ماکياولي اين است که شهريار نوخاسته چگونه اين ديالکتيک را عملي مي کند. ماکياولي ادامه مي دهد «از ميان کساني که با تکيه بر توانايي و نه به ياري بخت به شهرياري رسيده اند به گمان من بلندپايه ترين آنها موسي، کوروش، رومولوس و تسه ئوس هستند.» مي دانيد که تمام اين افراد جزء بنيانگذارانند. موسي قوم يهود را آزاد و يک دين بزرگ را پايه گذاري کرد. در مورد کوروش احتياجي به توضيح نيست. رومولوس رم و تسه ئوس طبق افسانه ها آتن را پايه گذاري کردند. مي گويد که اين چهار نفر از کساني هستند که مي شود از آنها تقليد کرد چون کارهاي بزرگ انجام داده اند و بيشتر از هر چيز به ياري virtu قدرت را به دست آورده اند و نه با تکيه بر بخت زدن که با برگشتن آن قدرت را از دست بدهند.

ماکياولي بلافاصله موسي را از دور خارج مي کند. علت اين است که موسي البته که بزرگوار بود اما جاي بحث اش اينجاست که او جز اجراي فرمان الهي کاري انجام نمي دهد. او آموزگاري داشت که خداوند بود و او به موسي تعليم مي داد که خودش virtu داشته باشد پس بنابراين موضوع بحث من نيست . اما کساني که بعد از موسي مي آيند کوروش، رومولوس و تسه ئوس اينها بزرگ هستند چون آموزگاراني بزرگ مثل خداوند نداشتند. اينها با تکيه بر virtu خود توانستند بنيانگذار باشند و قابل ستايش هستند و چون در کردار زندگاني ايشان بنگريم مي بينيم که بخت جز فرصتي به آنان نبخشيد.» در اينجا مبحثي که در قبل بيان شد دوباره تکرار شده است.

در اينجا ماکياولي مي گويد آن امکان عملي که بخت در اختيار آدم مي گذارد، فرصت است. بخت جز اينکه فرصتي به آنان داد که بتوانند کاري انجام بدهند و آنها با استفاده از اين فرصت توانستند به ماده يي که بخت در اختيار آنها گذاشته بود صورتي بدهند يعني توانستند بنيانگذاري کنند. آنها اين فرصت را با virtu خودشان غنيمت شمردند و اجازه ندادند اين فرصت از دست برود و مي گويد «اينها توانستند از اين فرصت استفاده کنند و اين مردان را بخت يار کرد و توانايي ذاتي شان بود که اسباب بهره مندي از اين فرصت ها را فراهم آورد و سرانجام کشورشان را سربلند و نام آور ساخت.»

گزارش درسگفتار

ماکياولي در ادامه جمله نخست از فصل يکم وقتي گفت دولت ها دو نوع هستند يا جمهوري يا شهرياري اضافه مي کند؛ «شهرياري ها يا از پدر به پدر ارث رسيده اند يا نوبنياد هستند. نوبنيادها يا يکسره نوبنياد هستند مانند شهرياري فرانچسکو اسفورت در ميلان يا پاره يي هستند. پيوندانيده به قلمرو موروثي پادشاه و فراچنگ آمده او.» معني اين جمله اين است که يا شهرياري ها يکسره نوبنياد هستند مثل ميلان يا اينکه بخشي هستند که ضميمه شده اند به قلمرو يک شاه ديگر يا به قلمرو شهرياري ديگر. که در ادامه مثالي در اين مورد مي آورد؛ «چنانکه پيوند شهرياري ناپل با شهرياري اسپانيا اين گونه است.»

ماکياولي در اينجا به مساله مهمي اشاره مي کند. همان طور که گفتيم ماکياولي درباره شهريار صحبت مي کند و در واقع مساله اصلي کتاب اين کلمه شهرياري است که به کار مي برد. براي اينکه يک مفهوم يا مضمون جديدي را توضيح بدهد.

ماکياولي در اين کتاب با اينکه انواع شهرياري ها را توضيح مي دهد ولي تاکيدش بر يک شهرياري است و آن شهرياري نوبنياد است و نه آن پادشاهي که در آن زمان بود و اکنون هست بلکه ماکياولي مثل ميکل آنجلو است و در واقع مرمري را گرفته است و به تدريج به طرحي از صورت درمي آورد و آنقدر روي آن کار مي کند تا بخش هاي ديگر اين تنديس ظاهر بشود. حال مساله اصلي اين است که اين تنديس امروزين را بدين گونه که هست نبينيم بلکه به سير پيدايش آن توجه کنيم که در اينجا اين تاريخ انديشه سياسي است که به ما نشان مي دهد اين تنديس به چه ترتيبي از آن مرمر بيرون آمده است و اين مفاهيم در کجا نطفه شان بسته شده است.

ماکياولي در ابتدا از شهريار صحبت مي کند ولي در ادامه مي گويد بعضي از شهرياري ها نوبنياد هستند و برخي از آنها ضميمه شده اند و مثال مي زند همچنان که شهرياري ناپل به شهرياري اسپانيا اضافه شد. اينجا است که بايد ببينيم ماکياولي چه مي گويد چون مساله ماکياولي شهريار نوخاسته است بنابراين به شاه اسپانيا نمي تواند

IL Principe بگويد بلکه rey مي گويد. چون ماکياولي تا اينجا راه را باز کرده بود که ما حدوداً بفهميم چه مي گويد. چون ماکياولي در زماني مي نويسد که نمي شود همه چيز را به صراحت گفت. ماکياولي در دوره يي نوشت که دوره اختناق بود پس با منطق خاص خودش اين را نوشته است تا آن که بايد بفهمد، بفهمد و آن که نبايد بفهمد، نفهمد. به عبارت ديگر ماکياولي اين متن را به نوعي نوشته است که در آن دوره اختناق، نوشته اش از گزند هيات مميزي خارج شود. چون آنها از يک درجه شعور خاصي برخوردارند و کار نويسندگان بزرگ اين است که چيزي بنويسند که بالاتر از آن شعور باشد به عبارت ديگر منطقي در نوشته خود به کار ببرند که از شعور هيات مميزي رد بشود. پس وقتي مي گويد شهريار، طبيعي است که همه شهرياري ها را به يک نوع به کار نمي برد.

ماکياولي در اينجا مي گويد قلمرو ناپل اضافه شد به پادشاهي اسپانيا. پس شخصي که در راس اسپانيا است پادشاه است و ماکياولي در مورد آن کلمه را به کار مي برد. پس آنچه که به پادشاهي اسپانيا اضافه شد پادشاهي نبود بلکه قلمروي از ايتاليا بود که به سرزمين هاي پادشاهي اسپانيا اضافه شد. در اينجا ماکياولي در مورد اسپانيا اضافه شدن به سرزمين هاي اسپانيا را بيان مي کند، نه قلمرو اسپانيا را. ماکياولي در اينجا راه را باز مي کند براي اينکه بفهميم IL Principe آن شهرياري که موضوع بحثش است، اسپانيا نيست. ماکياولي در اينجا به ظرافت مساله مهمي را بيان مي کند و در واقع سر خود را وجه المصالحه قرار مي دهد. چون اين کتاب خطاب به شهريار نوخاسته يي است که روزي بايد ايتاليا را از چنگال بربرهاي جديد که فرانسه و پادشاه اسپانيا باشد، آزاد کند. ماکياولي در آخر کتاب خود مي گويد من به دنبال مرد جوان باهنري هستم که برخواهد خاست و کمر آزادي و استقلال ايتاليا را خواهد بست و در واقع قيام خواهد کرد.

ماکياولي در اينجا شهرياري ها را به حيث تاريخي و به حصر تاريخي به دو دسته تقسيم مي کند؛ شهرياري هاي نوبنياد و آنهايي که ضميمه شده اند و بعد ادامه مي دهد «قلمروهايي که اينچنين فراچنگ مي آيند يا به زندگي در سايه پادشاه خو گرفته اند يا به زندگي آزادانه، شهريار آنها را به تيغ خود گرفته است يا به تيغ ديگران، به ياري بخت يا کارداني فراچنگ آمده اند.»

ماکياولي در اينجا مفاهيم اصلي خودش را با ظرافت تبيين مي کند که هيچ کدام به فارسي منتقل نشده است. ماکياولي در اينجا مي گويد اين قلمروها که اينچنين به دست آمده اند اولاً قلمروهايي هستند که با domigno به دست آمده اند و در راس آنها شهريار است يعني Principe نه پادشاه يا اينکه اينها عادت کرده اند به زندگي آزاد. در اينجا ماکياولي از کلمه Liberty استفاده مي کند که منظورش آزادي به معناي سياسي آن است يعني بنده و برده نظام ديگري نيستند. اين کلمه جزء کلمات اساسي است که ماکياولي مخصوصاً در کتاب گفتارها به کرات در موردش صحبت خواهد کرد.

در ادامه اضافه مي کند «شهريار آنها را به تيغ خود گرفته است» که نادرست ترجمه شده است. در متن آمده Army . کلمه army جزء يکي از اصطلاحات مهم ماکياولي است که در اينجا منظورش سپاه، قشون و تيغ نيست بلکه در اينجا به معناي جنگ افزارها به کار مي رود. علت اينکه اين کلمه را با اين معني به کار مي برد چون در قرينه يي با قانون ها به کار مي رود و اين جمله را هميشه بيان مي کند که کشور آزاد جايي است که در آن قانون هاي خوب و جنگ افزارهاي خوب وجود داشته باشد و قانون هاي خوب را با جنگ افزارهاي خوب مي شود حفظ کرد.

ماکياولي در اينجا مي گويد قلمروها را شهريار يا با جنگ افزارهاي خود به دست آورده يا با جنگ افزارهاي ديگران و اما مهم تر از آن ادامه مي دهد «آنها به ياري بخت يا کارداني فراچنگ آمده اند.»

در اين جمله ماکياولي دو اصطلاح مهم ديگر را وارد مي کند؛ يکي fortuna است که مي توان آن را بخت ناميد ولي اين واژه بخت با معنايي که ما از بخت مي دانيم فرق مي کند. بخت در عرف روم باستان يکي از ايزد بانوان بوده است و همان طور که از ظاهر برمي آيد Fortuna مونث است. ماکياولي مي گويد يا به ياري Fortuna به دست مي آيد يا با virtu. اين کلمه virtu ايتاليايي از لاتين گرفته شده است که در زبان هاي ديگر هم بدين گونه و معناست. معني اصل امروزي اش هم فضيلت virtciou است که مطلقاً به معناي فضيلتي که يک بار اخلاقي بسيار قوي دارد، نيست.

ماکياولي در ابتدا Fortuna را به کار مي برد که مونث است پس در اينجا قرينه آن چيز ديگري است که مذکر بايد باشد که جالب توجه است کلمه virtu يعني مردانه. ما در فارسي هم از فردوسي مصرع «هنر نزد ايرانيان است و بس» را داريم که در اينجا منظور از هنر، موسيقي و… نيست بلکه «ه « نر» است يعني مردانگي نزد ايرانيان است و بس که البته منظور فردوسي در اينجا فضيلت است که البته فضيلت هم در آن دوران جزء ويژگي هاي دوران بوده است پس virtu هم که فضيلت است، مردانه است.

در زبان هاي ديگر (انگليسي و فرانسوي) کلمه virtu را به همان صورت ايتاليايي خود حفظ مي کنند و توضيح مي دهند.

شهريار نوخاسته قلمرو سرزميني که به دست مي آورد (Skuto) را به وسيله اين دو شخصيت دولتي نوبنياد ايجاد مي کند. از اينجا به بعد است که ماکياولي با ديالکتيک بسيار پيچيده يي نشان خواهد داد اين مرد و زن الهه بخت و هنر مردانگي شهريار جوان دولتي نو بنيان مي گذارد. به عبارت ديگر بنيانگذاري شهريار نوخاسته مبتني است بر منطقي که از ديالکتيک ميان مناسبات پيچيده Fortuna و virtu به دست خواهد آمد و اينجاست که دولت نوبنياد تاسيس خواهد شد. کاري که ماکياولي به تدريج انجام مي دهد اين است که مي گويد اين کتاب را براي آن شهريار نوخاسته يي مي نويسم که خواهد آمد. مضمون کتاب عبارت است از توضيح يا تدوين يک نظريه جديد سياست که آن را شهريار نوخاسته به کار خواهد بست. بعضي ها اين توضيح را داده اند که کتاب شهريار متعلق به يک دوره خاص است که زمان آن گذشته است، نه کتاب سياستي که براي هميشه مورد استفاده قرار گيرد و در صورتي که دولت نوبنيادي بخواهد تاسيس شود نمي تواند اين ديالکتيک مهم را مدنظر قرار ندهد.

آنچه از اين نخستين فصل که کوتاه ترين فصل کتاب است ولي در عين حال عمده ترين مفاهيم انديشه سياسي جديد و انديشه ماکياولي در اينجا تعبيه شده است، برمي آيد اين است که بحث اصلي انديشه سياسي ناظر بر تامل نظري درباره دولت است و به ويژه دولت هاي نوخاسته که شهرياران نوخاسته پايه گذاري مي کنند که ناظر بر مساله مهم است، نخست بحث اصلي ناظر بر جنگ افزارهايي است که شهرياران نوخاسته از آنها براي تسخير قلمروي بهره مي گيرند و از طرف ديگر فهميدن ديالکتيک بين Fortuna و virtu است و اينجاست که کار سخت است چون شهريار نوخاسته مي تواند با تکيه بر جنگ افزارهاي خود و از طرف ديگر مي تواند داراي virtu يا هنر و مردانگي باشد اما چيز مهم اين است که بخت Fortuna تغييريابنده است. ماکياولي در جايي ديگر مي گويد تا آنجايي که آزادي را از انسان سلب نکرده باشم بايد بگويم حداقل 50 درصد رفتار ما را بخت تعيين مي کند و 50 درصدش در اختيار ماست و با هنر مردانگي و نيروي جنگ افزارهاي خود مي توان دولت را تاسيس کرد و بخت را تغيير داد.

و مهم تر از اينها اصطلاح ديگري است که در اينجا ظاهر نمي شود و در فصل هاي ديگري ظاهر خواهد شد که بعداً به آن خواهيم پرداخت. کلمه occasione به معناي فرصت است. ماکياولي مي گويد شهريار نوخاسته يي که داراي هنرهاي مردانه است شرايطي را که Fortuna ايجاد مي کند در تغييرات خود آن شرايط را به occasione تبديل مي کند يعني آن را به فرصت تبديل مي کند.

آنهايي که اين ديالکتيک را نمي توانند درک کنند زماني که بخت تغيير پيدا مي کند مقهور بخت مي شوند اما به نيروي کاربرد جنگ افزارهاي خودي و به نيروي هنرهاي مردانه است که مي توان تغييرات Fortuna را به occasione تبديل کرد و آن را به نفع خود تغيير داد