(بحثي در شرايط امکان يا امتناع تاريخ نويسي ايراني)

بهار زنده رودي

پيشگفتار

انتشار کتاب «ديباچه اي بر نظرية انحطاط ايران» (1)، فرصتي را فراهم آورده، تا با بازبيني به تاريخ گذشتة ايران، پرسش هايي نو در رابطه با اين تاريخ مطرح شود. مهمترين پرسش اين است که: چگونه مي توان تاريخ ايران را نوشت؟ پاسخ، شايد با پرسشي ديگر داده شود و آن اينکه: مگر تاريخ ايران نوشته نشده است و اصولا” چه ضرورتي به تاريخ نويسي دوباره وجود دارد؟ اگر بخواهيم مبنا را بر آگاهي قرار دهيم تا از آگاهي فردي به آگاهي اجتماعي و آنگاه به آگاهي تاريخي برسيم، مي توان گفت که تاريخ مي نويسيم تا به يک چنين آگاهي تاريخي برسيم، تا روابط و مناسبات خود را با ديگران، روشن و تنظيم کنيم. نوشتة حاضر مي کوشد، به بحث در شرايط امکان يا امتناع تاريخ نويسي بپردازد و از آنجا که نگارندة اين سطور معتقد به شرايط امتناع است، پس تلاش مي کند نشان دهد که تاريخ ايران نوشته نشده است و تا شرايط امکان پديد نيايد، امکان تاريخ نويسي در ايران نيز وجود ندارد.

ضرورت بينش تاريخي
پيش شرط پيدايش شرايط امکان تاريخ نويسي، بينش تاريخي است. بنابراين نخست مي کوشم تا بينش تاريخي را توضيح دهم. بينش تاريخي، در بستر زمان تاريخي شکل مي گيرد. در بستر افق زمان تاريخي، زمان مفهوم مي شود. با فهم زمان، ديروز، امروز و فردا از هم تفکيک مي شوند و با تفکيک آنها، تاريخ سمت و جهت پيدا مي کند. اگر اين سمت و سوي را با خوشبيني نظاره کنيم و از منظر افق آينده به تاريخ بنگريم، صاحب بينش پيشرفت در تاريخ مي شويم. بدون تصميم گيري در اين مهم، يعني مفهوم «پيشرفت» يا «پسرفت»، ناممکن است به بينش تاريخي دست يابيم. مي توان بينش تاريخي داشت، اما سمت و سوي تاريخ را قهقرا و پايان آن را آخرالزمان ديد. اما با چنين درکي که آن را آخرالزماني ( Apokalyptik ) مي نامند، مسائل به کلي تفاوت خواهد کرد. چنين درکي، با بينشي تاريخي که سمت و حرکت را با افت و خيز در جهت بهبود اوضاع ارزيابي مي کند، کاملا” متفاوت است. مي توان اين بينش يا آن بينش را داشت، مي توان اين سمت يا آن سمت ايستاد، مي توان انديشة ترقي يا انديشة آخرالزماني داشت. براي نمونه، فروغ فرخزاد در شعر آيه هاي زميني، هنگامي که مي گويد:
«آنگاه
خورشيد سرد شد
و برکت از زمين ها رفت
و سبزه ها به صحراها خشکيدند
و ماهيان به درياها خشکيدند
و خاک مردگانش را
زان پس به خود نپذيرفت» (2).
در بينش تاريخي، اما وجه آخرالزماني آن نشسته است. نگاه او به زمان تاريخي، نگاهي بدبينانه است. با اطمينان مي توان گفت که بر پاية چنين بينشي، نمي توان از پروژه هاي توسعه، سازندگي و اقتدار ملي صحبت کرد. پيش شرط دنبال کردن چنين پروژه هايي ـ اگر بخواهد آگاهانه صورت بگيرد ـ داشتن بينش تاريخي، به مفهوم انديشة ترقي است. بينش تاريخي به مفهوم پيشرفت، يعني از منظر آينده به تاريخ نظاره کردن، زمينه را فراهم مي کند تا شايد به تفاهم عمومي رسيد و آنگاه به سنجه اي منطقي بتوان تاريخ ايران را نظام بندي کرد. ما هنوز در مجموعة ملي، براي اين مفهوم تصميم گيري نکرده ايم، تا از رهگذر تأمل و تعمق در اين مفهوم بتوانيم به دوره بندي تاريخي دست بزنيم.
در حوزة تمدني مغرب زمين، کوشيده اند تاريخ خود را دوره بندي کنند. آنان با باور به گونه اي فلسفة تاريخ، مفاهيمي چون عصر عتيق، قرون وسطي و عصر جديد را دارند (3). اين دوره بندي و اين مفاهيم را ما در حوزة علم تاريخ خود نداريم و اگر بخواهيم با مبنايي روشن در مورد تاريخ ايران صحبت کنيم، نمي توانيم از اين مفاهيم در مورد تاريخ ايران استفاده کنيم. ما هنوز به درستي نمي توانيم يک دورة تاريخي را از دورة ديگر بطور کيفي از هم جدا کنيم. بواسطة همين فقدان بينش تاريخي نمي توانيم روشن کنيم، در حوزة آگاهي ما چند دوره وجود دارد و اين دوره ها چه مختصات و خصوصياتي دارند که باعث تفکيک ميان آنها شده است. چرا و چگونه امري را متعلق به گذشته و امري را متعلق به امروز مي دانيم (4). بواسطة همين فقدان بينش تاريخي است که حرف ها و سخن هاي مختلف را در کنار هم مي زنيم و فرمهاي مختلف زندگي در کنار هم زيست مي کنند و منتها حرف همديگر را نمي فهمند و لاجرم گفتگويي هم صورت نمي گيرد که به تفاهمي منجر گردد، چرا که زمان هاي مختلف، در کنار هم در يک جامعه زيست مي کنند.
اين، تصميم گيري مهمي است که آيا دوره بندي تاريخ اروپا را دوره بندي تاريخ خود مي دانيم؟ تمام کتاب هاي تاريخي که به زبان هاي اروپايي دربارة ايران نوشته و برخي نيز به فارسي ترجمه شده اند، اين دوره بندي را آگاهانه يا ناآگاهانه پذيرفته و آن را مبنا قرار داده اند. اما اين نوع دوره بندي و تاريخ نويسي، از آنجا که مفاهيم و مفرداتش را از بطن تاريخ تحول مفاهيم مسيحي و يهودي استنتاج کرده است، با واقعيت زندگي اجتماعي و تاريخي ما همخواني ندارد و نمي تواند حقايق تاريخي ما را بازتاباند. اگر هم نتوانيم اين دوره بندي ها را در مورد تاريخ ايران به کار بنديم، پس چگونه تاريخ بنويسيم و مناسبات خود را با تاريخ جهان روشن کنيم؟ انتخاب هر کدام از اين شقوق، اگر آگاهانه صورت گيرد، هزاران مسألة ديگر پديد مي آورد که بايستي به آنها پرداخت.
آنچه مسلم است، تا کنون تاريخ ايران، در پرتو تاريخ اروپا نوشته شده و اين کار، از آنجا که بدون آگاهي صورت پذيرفته، سوية ايدئولوژيک به خود گرفته است. بدون بينش تاريخي، بدون تصميم گيري در اين موارد، امکان نوشتن تاريخ فکر، تاريخ هنر، تاريخ ادبيات و تاريخ موسيقي وجود ندارد.

بينش تاريخي در مغرب زمين
اينک که ضرورت بينش تاريخي روشن شد، پرسشي که مطرح مي گردد، اين است که چگونه مي توان به بينش تاريخي مجهز شد؟ بينش تاريخي، متعلق به تمدن غرب است. در پي گيري براي يافتن ريشه هاي بينش تاريخي، مي بايست از تحول ترکيب يونانيت به يهوديت آغازيد و آنگاه به قرون وسطاي اروپا رفت تا مفهوم زمان آينده را در تئولوژي مسيحي دريافت که بويژه بر پاية سودگيري از بينش پيامبران يهودي صورت گرفت. آنچنان که هرمان کوهن مي نويسد: «زمان آينده، فقط آينده خواهد شد. گذشته و حال در اين زمان محو مي گردد. اين رويکرد به زمان، ناب ترين جلوة ايده آلي کردن آن است. در برابر اين ايده، همة برجاهستي (5) محو مي شود. برجاهستي بشر در اين هستي آينده ارتقا مي يابد»(6).
هرمان کوهن، بر تأثير دين يهود و پيامبران آن تأکيد مي کند و از کمبود دستگاه فکري يوناني در اين مورد نام مي برد. او مي نويسد: «آنچه را که خردگرايي يوناني نتوانست با خود بياورد، يکتاپرستي پيامبران يهود موفق به ايجاد آن شد. تاريخ در آگاهي يوناني با دانش هم معني بود، آنچنان که تاريخ صرفا” امري بود متعلق به گذشته. اما در مقابل، پيامبر پيشگوست و نه دانشمند، و پيشگو بيننده است… پيامبران ايده آليستهاي تاريخ هستند و از اين رو، مفهومي از تاريخ به مثابه هستي آينده ايجاد کرده اند» (7).
جدا از اين همپيوندي خردگرايي يوناني و يکتاپرستي يهودي، مي بايست به کوشش يوآخيم فيوره (8) اشاره کرد. يوآخيم، به اين باور رسيده بود که مي بايست روشي براي فهم متن هاي مقدس بيابد تا بتواند بوسيلة آن وقايع و شخصيت هاي قديمي را از خلال متن هاي مذهبي کتابهاي مقدس تأويل کند و از اين رهگذر، الگويي براي توسعه و گستردگي تاريخ و معني دار بودن آن پيدا و از طريق اين جزييات، مراحل آيندة تاريخ را پيشگويي کند.
آگوستين، سلف يوآخيم، خلقت را به هفت روز يا هفت عصر تعبير مي کرد. او مي گفت، خداوند در آفرينش جهان، پنج روز را به عهد عتيق اختصاص داد و ششمين روز، روز تجلي و تجسم است که با آن عهد جديد آغاز مي شود. روز هفتم، روز يا عصر آسايش بشر است. براي آگوستين، اين روز هفتم، خارج از تاريخ قرار دارد. يواخيم، اين روز را به داخل تاريخ آورد و آن را قريب الوقوع دانست. او موضوع را به گونة ديگري صورت بندي کرد: اولين مرحله که عصر قانون است، متعلق به پدر است و تا ظهور عيسي مسيح ادامه مي يابد. دومين مرحله، عصر فيض است که به پسر تعلق دارد و مرحلة سوم نيز که به روح تعلق دارد، داراي خصلت عشق و آزادي است. يوآخيم، هزارة بشريت را از فراسو و ماوراي تاريخ، به داخل تاريخ آورد و بدينسان تصور دوراني از زمان را به تصور خطي بدل کرد و به اصطلاح حلقة مسدود زمان را گشود، تا مفهوم توسعه و گستردگي و شکوفايي را در تاريخ بارور کند. او بدين شکل، گذر تاريخ را صرفا” توالي وقايع ارزيابي نکرد، بلکه آن را با روند زمان در همپيوندي قرار داد و براي تاريخ روندي قائل شد که سويه اي تکاملي و پيشرونده دارد. يوآخيم، درک آگوستيني را که روند زمان را رو به انحطاط مي ديد و هدف از خلقت عالم خاکي را آينه داري جمال حق و تجلي مسيح در تجسد مي دانست و جهان را ميرنده و رو به کاستي و همه زيان و خسران مي پنداشت، با بذر انديشة پيشرفت، ترقي، تطور و توسعة تاريخ بارور کرد. وي در واقع، بينش خوشبينانه را در تاريخ بسط داد. شلينگ، متأثر از يوآخيم بود که يک الگوي سه گانه براي تاريخ در نظر گرفت که مرحلة اول آن، مسيحيت منطبق بر کاتوليسم، مرحلة دوم آن پروتستانيسم و مرحلة سوم آن نمودار دين کامل انسانيت است. اين الگوي سه گانه را در مارکس به صورتي ديگر، يعني کمونيسم ابتدايي، جامعة طبقاتي و کمونيسم پيشرفته مي بينيم. (9).
اينک اگر به وجه فلسفي بپردازيم، بايد تصريح کرد که وجه تئولوژيک که زمينة بينش تاريخي بود، بايد در تحول تئولوژي به فلسفه دنبال شود. آنچه براي ما مهم است، کاري بود که دکارت انجام داد. او مرکز ثقل فلسفه را بحث آگاهي قرار داد و با تبديل آگاهي به اصل و مرکز فلسفه، پايه گذار فلسفه اي شد که به آن فلسفة سوژه مي گويند. در بحث او، بيش از هر چيز، وجه تأملي «من» دکارتي اهميت دارد. وجه تأملي بدين معني است که او بر خود مسلط است. او خود مي انديشد و مي تواند خود را موضوع خود قرار دهد و در خود تأمل کند. من دکارتي آغازگر عصري بود که در دستگاه مفهومي اروپا به آن عصر جديد مي گويند. اين من، به بيرون خود باور ندارد، بلکه رو به خود مي کند تا خود را کشف کند. دوران جديد هنگامي در وجه فلسفي خود آغاز شد که دکارت به همه چيز شک کرد جز به خود، و خود را بنيان دانست. او انديشه را انديشيد و آگاهي بر خود را به عنوان آنکه چون مي انديشد و بر خود مي انديشد، خودآگاهي ناميد. او مستقيم به جهان نظاره نکرد، چه اگر مستقيم به جهان مي نگريست، نمي توانست انقلابي صورت گرفته باشد (10). او جهان را درون خود تأمل کرد. براي اينکه بينش تاريخي به آگاهي تاريخي ارتقا و تحول يابد، به حضور اين من، بويژه به جنبة «در خود تأملي» آن نياز است. بدون اين سوژه که در درون خود تأمل کند، نمي توان تاريخ نوشت. در غرب بدين جهت مي توانند تاريخ بنويسند که اين «من» شرايطي را فراهم آورده است که دائم «در خود تأمل مي کند». فلسفه اي که مبناي آن آگاهي و خودآگاهي است، بطور مستمر و مداوم، بر اين درون بودگي تأکيد مي کند و اگر تنها به برون بودگي دچار شود، تن به امر بيروني داده و مرگ آگاهي را رقم زده است. الهيات از اين جهت نمي توانست به طور کامل به آگاهي و خودآگاهي بپردازد، چرا که در اساس خويش، به خود مقيد نيست و چون به خود مقيد نيست، سر در آستان آزادي ندارد و طبعا” نمي تواند تاريخ آزادي را بنويسد.
اين سوژه، با چنين مختصاتي، در تمدن غرب بارور شد، تا به فلسفة فهم در «سنجش خرد ناب» کانتي رسيد. کانت فلسفة فهم را بنيانگذاري کرد. بدين معني، با تفاوتي که بين منطق عمومي و منطق ترافرازنده تأمل شد، حوزه هاي حسگاني، فهم و خرد از هم تفکيک شدند. کانت حوزة فهم را در حوزة مفاهيم قرار داد و اين مفاهيم را هنگامي قابل اعتنا دانست که در رابطه با برابرايستا باشند. کانت ميان حوزه هاي حسگاني و فهم، به نيرويي قائل شد که به آن تخيل مي گويند و با پس زمينة شماتيک تصوير صورت مي گيرد. (11). اما آنچه که مهم است، اين است که براي حصول علم، شفاف شدن حوزة مفهوم ها لازم است. هگل در واقع با وارد کردن مفهوم زمان، فلسفة فهم را به فلسفة روح متحول ساخت. چرا که فلسفة فهم، يک هستي غيرتاريخي داشت. (12). مي توان گفت، جرقه هايي که يوآخيم متأثر از پيامبران يهود زده بود، در سير تحول تئولوژيک آن و فلسفة فهم به طور موازي با هم حرکت کردند تا هگل از سنتز آنها تئولوژي را به فلسفه متحول کند و آنگاه دست به نوشتن منطقي بزند تا بتواند علوم اجتماعي و تاريخ را شالوده و بنياني فلسفي بدهد. هگل دستاوردهاي همة دوران را در فلسفة خود ريخت و امري را که آدام اسميت در حوزة اتيک در مورد انسان اقتصادي پايه ريزي کرده بود، در علوم اجتماعي و بويژه علم تاريخ ادغام کرد و افقهاي فلسفه را بر روي آن گشود تا اتيک به اقتصاد متحول شود. موارد ذکر شده را مي توان در نکات زير جمع بندي کرد:
1ـ ترکيب خردگرايي يوناني با يکتاپرستي يهودي.
2ـ تغيير مفهوم زمان، از زمان آگوستيني به يوآخيمي.
3ـ باروري عنصر سوژه و بويژه وجه تأملي آن.
4ـ ارتقاء فلسفة سوژه به فلسفة فهم.
5ـ تحول تئولوژي به فلسفه و اتيک به اقتصاد.
6ـ نوشتن منطقي که مفرداتش «حرکت» است.
تاريخ نويسي در حوزة تمدني ما
ديديم که چگونه در غرب، به واسطة تحولات فوق الذکر، شرايط امکان علم تاريخ پديد آمد. حال نگاهي به حوزة تمدن ايراني ـ اسلامي مي کنيم که ببينيم آيا شرايط تاريخ نويسي براي ما فراهم است تا از طريق آن بتوانيم به تئوري «انحطاط» دست يابيم؟ نخست، به مفهوم زمان در حوزة تمدني خودمان مي پردازم.
مفهوم زمان: در بررسي ادبيات فلسفي ـ عرفاني بازمانده از گذشتگان در حوزة تمدن ايراني ـ اسلامي، مي توان به اين نکته پي برد که زمان و سلسلة آنات، پهنه اي است که هر آن از آنات آن، دال بر اراده و مشيت الهي است. بدين معني که وقايع به صورتي منقطع و گسسته و نه مسلسل وار و پيوسته که وقوع هر يک صورت ديگري را دنبال داشته باشد، مفهوم مي شود. زمان در حوزة حکمت اسلامي، چون صورتي فلکي و نجومي يا راه شيري، راه کهکشاني همچون ستوني از نور که از روزني در فضاي تاريک، مرکب از آناتي که هر آن صنع خداوندي است و آن چيزي جز مصداق کن فيکون که مدام متجدد مي شود، نيست. اين زمينة فکري است که در عرفان و تصوف که ستون فقرات فرهنگ ماست، تعيين مي يابد، وقت در مقابل زمان. در وقت است که آن لحظه اي است که آدمي بدان از گذشته و آينده فارغ مي گردد تا بيان کند: «الصوفي مع الوقت» (13). به قول هجويري در کشف المحجوب: «واردي بود بر وقت که او را مزين کند، چنانکه روح جسد را. از اين رو جنيد مي گويد صوفي ابن وقته، يعني صوفي فرزند زمان خويش است. در تصوف وقت است و با ديروز و فردا سروکار ندارد. صوفي را دي و فردا محال است. دي و فردا بر صوفي وبال است» (14). صوفي معناي خود را از قرآن مي گيرد: کل يوم هو في شأن (آية رحمن 29) يعني خداوند همواره در تجلي است، گر چه نياز را به کمال ساحت او راه نيست. لاجرم به قاعده تجدد امثال اعتقاد مي ورزد. اين تجدد امثال، مفهومي کليدي در عرفان است که پاية دستگاه الهياتي ملاصدرا بويژه در حرکت جوهري است. اين مفهوم را ملاصدرا از عرفان مي گيرد و اين بدين معني است که وجود انساني همچون ساير موجودات امکاني پيوسته و آن به آن در تغيير و تبدل و تازه به تازه شدن است و قبض هستي است که از مبدأ هستي بخش ممکنات مي رسد، دم به دم، لحظه به لحظه نو مي شود و تغيير مي يابد. يعني آنچه در آن سابق بود، به کلي معدوم مي گردد و در آن لاحق حيات جديد به وجود تازه اي که حيات وجود است مي رسد. عرفا مي گويند: الموجود يالنفي زمانين. و اين در حرکت جوهري ملاصدرا بسط يافته است (15). در زمينة يک چنين درکي از زمان، زمان تاريخي نمي توان داشت، چرا که زمان از آنات گسسته و منفصل است و نمي تواند هويت ديروز، امروز و فردا را تعين بخشد.
ظرفيت ديگري در مورد مفهوم زمان وجود دارد که به ابوريحان بيروني تعلق دارد. ابوريحان جنبة کيفي زمان و انقسام آن را به ادوار مشخصي با دقتي بيش از آنچه بين نويسندگان و دانشمندان اسلامي معمول بوده، بسط داده است. بيروني در اکثر تحقيقات خود، هنگامي که با شواهدي دربارة موجودات عجيب و غريب يا وقايع خارق العاده روبرو مي شود، با توسل به زمان ادواري، آن وقايع را با بي نظري توضيح مي دهد. منظور از ادوار نزد بيروني اين نيست که زمان مانند حرکت دائر، مسير خود را تکرار مي کند، بلکه منظور اينست که مسير تاريخ يک سلسله دوائر است که در آغاز و انجام، نقاط في مابين آن با يکديگر مطابق و مشابه است، بدون آنکه يکي تکرار ديگري باشد. بيروني، مفهوم زمان را داراي امتداد و انتها مي داند که خالق عالم آن را تعيين کرده است، اما وي مانند تمامي دانشمندان اسلامي، بشر اولية تاريخ را به اصل و مبدأ آسمان و انسان نزديکتر و زندگاني او را شادتر و از لحاظ معنوي جامع تر مي شمرد و حتي در بعضي موارد، گذشتگان را از هم عصران خود، در علم و دانش نيز برتر مي دانسته است. (16). اين نگاه بدبينانه به زمان، نمي تواند شالودة درک تاريخي به مفهوم پيشرفت، يعني از منظر آينده به گذشته باشد.
مفاهيم ديگري جز اين مفهوم زمان از ديرباز رواج داشته است. بطور مثال دهريه مي گفتند زمان جاويد و قديم و ازلي و خارج از حيطة اختيار الهي است. فلاسفه نيز به زمان به مفهوم ارسطويي مي انديشند، اما اگر قول ارنست کاسيرر را بپذيريم که: «آگاهي زماني در دين پارسي، در زير مفهوم تفکر ناب ايدة آينده قرار دارد» (17)، بايد بگوييم که در مورد اين مفهوم از زمان در حوزة تمدن اسلامي ـ ايراني، تحقيقي نشده است و اين تفکر ناب ايدة آينده بارور نگشته است.
در جستجو براي يافتن سوژه يا من، در سرتاسر فرهنگ عرفاني مي توان ردپايي يافت، اما آنچه که در حوزة عرفان و تصوف در اين زمينه مشاهده مي شود، اينست که تأمل در نفس صورت مي گيرد، تا «من» را بيابد و سپس آن را نابود و فنا کند. هنگامي که مولوي از جوهر جان سخن مي گويد، تصريح مي کند که جوهر جان در خدا باقي مي ماند، اما اعراض آن محو مي گردد. عرفا و صوفيان معتقدند که جاودانگي واقعي، پيوستن به خداست و از طريق وارهيدن از من که در مفهوم عقيده به فنا و محو شخصيت يا به اصطلاح صوفيان «استهلاک» مفهوم مي شود. (18). در واقع از ميان بردن تعينات شخص، شرط محو شدن در خداست. دغدغه هاي عارف اينست که «من» را کشف کند تا از آن بگريزد. مثال معروفي است که عارف در آخرين مراحل سير و سلوک خود است که در جمال حق محو مي شود و پيروزمندانه مي گويد که من به خدا و جمال حق رسيدم و آنگاه مي گريد که چرا من، من را رها نمي کند. حال آنکه در انديشة مغرب زمين، من در سوژه خود را مي يابد تا آن را اثبات کند و مبناي آگاهي قرار دهد. جواد طباطبايي در کتاب ابن خلدون به اين جنبة شناخت شناسي اشاره مي کند و مي نويسد: «مورد استثنايي صدرالدين شيرازي وجود دارد که نظرية «اتحاد عاقل به معقول» او از اين حيث حايز اهميت بسياري است، زيرا با تمايزي که اين فيلسوف ميان «عاقل» و «معقول» وارد کرد، مقدماتي را فراهم کرد که اگر بسطي يافته بود، مي توانست [به] شالوده اي براي تدوين نوعي از فلسفة مبتني بر اصالت عاقل تبديل شود. صدرالدين شيرازي، براي توضيح کيفيت حصول علم، يعني شرط امکان حصول آن، که به نظر او جز از طريق اتحاد عاقل به معقول ممکن نيست، تمايزي ميان معقول بالذات و معقول بالعَرَض وارد مي کند، زيرا اگر حصول علم به صورتي که ربط عاقل به معقول در فلسفه هاي اصالت واقع و اصالت ماده لحاظ شده، فهميده شود، حصول علم امکان پذير نخواهد شد. به همين دليل، صدرالدين، براي توضيح امکان حصول علم از طريق اتحاد عاقل به معقول، معقول مورد بحث را معقول بالذات مي داند و مراد از آن، همان صورت معقول حصول يافته در وعاء ذهن از معقول بالذاتي است که امر محسوس خارجي است. دريافت صدرالدين شيرازي از عاقل، به گونه اي که در نظرية اتحاد عاقل به معقول فهميده شده، با دريافت آن در سنت فلسفة مشايي اين ويژگي را دارد که عاقل، در حکمت متعاليه، عامل فعال است و نه مانند مورد فلسفة مشايي و اصالت واقع آن، منفعل، وجهي از نظرية عاقل که در اصطلاح غيرقابل ترجمة subject در زبانهاي اروپايي مستتر است…» (19).
اينکه اين نظريه در مورد ملاصدرا صحت دارد يا نه، البته نياز به تحقيق و تعمق دارد و لازم است که از اين منظر کتاب يا حتي کتابهايي در مورد آن نوشته شود.
فهم و تخيل: هنگامي که ابن رشد به مثابه «ارسطوي عرب» وفات يافت، در واقع با او طرز تفکري که در صدد بود مکتب ارسطويي را احيا کند، فوت کرد. مهاجرت و سفر ابن عربي به سوي شرق جهان اسلامي، با احياي فکر افلاطونيان پارس همراه بود و اين آغازگر نوعي ديگر از انديشه بود که خلقت را قبل از هر چيز، نوعي تجلي خلاق و دستاورد تخيل خلاق ارزيابي مي کرد. به عبارت ديگر، ربوبيت داراي تخيل است و خداوند با تخيل ورزيدن است که عالم را آفريده است. خدا اين عالم را از درون خويش و از قوا و توانايي ازلي وجود خود برکشيده و خلق کرده است. ابن عربي اين تخيل را به متصل و منفصل تقسيم مي کند: خيال متصل آن است که از فاعل خيال جدا نيست و خيال منفصل خيالي است جدا از فاعل خيال. خيال منفصل، وجودي مستقل و قائم به ذات خويش دارد و همان است که در مفهوم عماء و عالم برزخ نائل آمده است. سهروردي در خصوص رابطة خيال با تعقل گفته است که اگر خيال در خدمت تعقل باشد، به انديشة نظاره گر تبديل مي شود، در حالي که اگر تابع توهم باشد، جز صوري پندارين و مظاهري خاليني ايجاد نمي کند. اگر بخواهيم اين موضوع را خلاصه کنيم، بايد گفت که يک تخيل مستقل بيش نداريم و هموست که خيال مطلق است. يعني تخيلي است برکنار از هرگونه شرايطي که جوهرش را مقيد کند و اين همان عمائي است که جهان را به صورت متجلي ساخت و چون خدا جهان را با تخيل کردن آفريده است، خلقت با دوباره آفريدن جهان از تخيل، بنا به اعتقادات خاص خود، خويش را باز مي يابد (20). مي توان با شايگان در اين مورد موافق بود که مي نويسد: « جهان ايراني که از لحاظ جغرافيايي ميان شبه قارة هند و جهان عرب قرار دارد و کشور زرتشت، سهروردي، روزبهان، و حافظ است، در اين جهان، مذهب زرتشت به حلقة اخوت، جوانمردي معنوي، حماسة پهلواني، قهرمانان کهن ايراني به حماسة حکايت هاي اشراقي از دوران اسلامي تبديل شده است، تخيل در اين جهان آنچنان نيروي تجسمي يافته است که واقعيت روزمره در برابر واقعيت جادويي و خلاق رنگي ندارد و بيشتر به وهم و تخيل مي ماند» (21).
اگر بخواهيم در حوزة فلسفة ايراني، رابطه و تعادل ميان تخيل و فهم را تبيين کنيم، مي توان گفت دراين تعادل، کفة خيال نسبت به فهم مي چربد. اما به قول هابس: « در تاريخ نگاري، قوة داوري بايد برتر از قوة مخيله باشد، زيرا موثق بودن آن مستلزم کاربرد روش و صدق گفتار و انتخاب حوادثي است که دانستن آنها بسيار سودمند باشد. در اين مورد مخيله جايي ندارد، مگر تنها در آراستن سبک نگارش». (22).
اينک اگر بتوانيم در تعادل رابطة تخيل و فهم، معادله را به سود فهم دگرگون کنيم، آنگاه مي توانيم ديناميسمي را بوجود آوريم که خرد به مسائل بپردازد و با شکل گيري «تفکر مفهومي» فلسفة ايراني دوران نو شکل گيرد.

ملاحظة پاياني
براي خلاصه کردن موارد بالا، مي توان گفت که چنانچه وقت به زمان و من فناشونده به من انديشنده تبديل و رابطة تخيل و فهم به نفع دومي دگرگون شود، آنگاه زمينه هاي انتقال آگاهي از بيرون به درون فراهم شده است. اين، اما تازه آغاز کار است و پس از آن بايد منطقي نوشته شود که بر اساس آن تقسيم بندي علوم در حوزة بومي شکل گيرد، چرا که اينک تحقيقاتي که در حوزه هاي ايران شناسي و اسلام شناسي انجام مي گيرد، جزيي بسيار کوچک از يکي از شاخه هاي علوم است که در غرب سامان مي گيرد و اين از حوزة آگاهي ما بيرون است. شايد با ايجاد چنين شاخه اي از علوم بتوان در روند جهاني علوم به آن وصل شد و آنگاه ايران موضوعي است که در مرکز سوژه قرار دارد. اما ما در وضعيت کنوني هيچکدام از اين شرايط را نداريم و در شرايط امتناع بسر مي بريم. تلاشهاي جواد طباطبايي را هنوز نمي توان در حوزة تاريخ نويسي دانست، بلکه چنين تلاشهايي بيشتر معطوف به نقد ايدئولوژي است. چرا که در شرايط امتناع تنها مي توان به نقد ايدئولوژي بسنده کرد، تا شرايط امکان پديد آيد. اما پرسشي که به ميان مي آيد، اينست که آيا مي توان از نقد ايدئولوژي، نظرية منسجمي در مورد تاريخ استنتاج کرد؟

منابع:

1ـ سيد جواد طباطبايي، ديباچه اي بر نظرية انحطاط ايران، نشر نگاه معاصر، تهران 1380
2ـ فروغ فرخزاد، ديوان اشعار، شعر آيه هاي زميني، تهران 1378
3ـ محمد عابد جابري، جدال کلام، عرفان و فلسفه در تمدن اسلامي، ترجمة رضا شيرازي، انتشارات يادآوران، تهران 1380
4ـ محمدرضا نيکفر، هايدگر به چه کار ما مي آيد؟، مجلة نگاه نو، شمارة 32، صفحات 107 تا 140
5- Dasein
6- Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, zweite Auflage, Joseph Metzler Verlag, Köln 1959, S. 291
7- Hermann Cohen, a.a.O., S. 305
8- Vgl.: Karl Lowith, Weltgeschichte und Heilgeschehen, Metzler Verlag, Stuttgart, S. 158-172
9ـ سعيد حجاريان، شاهد قدسي و شاهد بازاري، مقالة جرقه هاي تاريخيگري، انتشارات طرح نو، تهران 1380
10ـ محمدرضا نيکفر، دکارت در قبيلة ما، مجلة نگاه نو
11ـ ايمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمةميرشمس الدين اديب سلطاني، انتشارات اميرکبير، تهران 1362
12ـ سيد جواد طباطبايي، بحثي دربارة فلسفة روح در فلسفة هگل، نشر دانش، سال پنجم، شمارة 6، مهر و آبان 1364
13ـ جلال ستاري، زمان و قصه و نقد حال، فصلنامة تئاتر، شمارة دوم و سوم، 1367، صفحات 87 تا 119
14ـ خواجه عبدالله انصاري، سخنان پير هرات، به کوشش محمد جواد شريعت، 1356، صفحة 52
15ـ جلال همايي، دو رساله در فلسفة اسلامي، تجدد و امثال حرکت جوهري، انجمن شاهنشاهي فلسفة ايران 1356
16ـ سيد حسين نصر، نظر متفکران اسلامي دربارة طبيعت، چاپ چهارم، تهران 1377، صفحات 184 تا 193
17- Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 2. Teil, Mytische Denken, Bruno Cassirer Verlag, Berlin 1925, S. 152
18ـ آنه ماري شيمل، ابعاد عرفان اسلام، ترجمة عبدالرحيم گواهي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ اول 1374، صفحات 230 تا 259
19ـ سيدجواد طباطبايي، ابن خلدون و علوم اجتماعي، وضعيت علوم اجتماعي در تمدن اسلامي، انتشارات طرح نو، تهران 1374 ، صفحات 214 و 215
20ـ داريوش شايگان، هانري کربن و آفاق تفکر معنوي اسلام ايراني، ترجمة باقر پرهام، چاپ اول، بهار 1371، صفحات 284 تا 357
21ـ داريوش شايگان، همان، صفحة 81
22ـ توماس هابز، لوياتان، ترجمة حسين بشيريه، نشر ني، تهران 1380، صفحات 118 و 119