سيروس پرويزی
آخرين كتاب دكتر جواد طباطبايی استاد پيشين دانشكده‌ی حقوق دانشگاه تهران با عنوان مكتب تبريز و مبانی تجددخواهی انتشار پيدا كرده است. اگر دومين ويراست زوال انديشه‌ی سياسی در ايران را نيز كه خود كتاب جديدی است، به شمار آوريم، اين چهارمين كتابی است كه از اين نويسنده در نخستين نيمه‌ی دهه‌ی هشتاد منتشر شده است. البته، با صرف نظر از رساله‌ی سقوط اصفهان، كه در نوع خود نمونه‌ای از تركيب نثر زيبای فارسی و دقت‌های علمی و انديشگی است، و نيز رساله‌ای درباره‌ی مفهوم ولايت مطلقه در سده‌های ميانه، كه اينك تفصيل آن در كتاب جدال جديد و قديم آمده است. با انتشار اين اثر طباطبايی مقام خود را به عنوان انديشمند تجددخواهی دهه‌ی هشتاد ايران تثبيت كرده و بحث انديشه در ايران را به مرتبه‌ای رسانده است كه به نظر نمی‌رسد فراتر رفتن از آن با امكانات كنونی ما كار آسانی باشد. من در دو بخش اين نوشته كوشش خواهم كرد، پس از مقدمه‌ای از طريق تجربه‌ی شخصی خودم، نخست، توضيحی درباره‌ی مقام طباطبايی در بحث تجددخواهی ايرانيان بياورم و آن گاه به دو نوآوری او در كتاب اخير، و افق‌هايی كه در برابر ما باز می‌كند، اشاره‌ای بكنم.

درآمد

من جواد طباطبايی را نخستين بار در دانشكده‌ی حقوق دانشگاه تهران ديدم به مناسبت درس‌هايی درباره‌ی انديشه‌ی سياسی فردريش فن‌هايك، برنده‌ی جايزه‌ی نوبل اقتصاد و مهم‌ترين نظريه‌پرداز ليبراليسم سده‌ی بيستم، در پاييز سال ١٣٦٤ در دانشگاهی كه به دنبال يورش انقلاب فرهنگی و پياده كردن نظريه دانشگاه اسلامی بازگشايی شده بود. من پيشتر از دانشگاه اخراج شده بودم و به مناسبت‌هايی برای رفع بيكاری به دانشگاه می‌رفتم. دوستی كه هنوز دانشجوی اقتصاد بود، به من توصيه كرده بود كه جلسه‌ای در درس طباطبايی حاضر شوم كه گويا چند ماه پيش از آن به تهران بازگشته بود. من از همان نخستين جلسه‌ای كه در درس‌ طباطبايی حاضر شدم، دستخوش حيرت شدم: او در اوج حكومت مير حسين موسوی، كه ملغمه‌ای از انواع سوسياليسم‌های روسی و چينی و نظريه‌های استضعاف و استكبار بود، درباره‌ی انديشمندی درس می‌داد كه تز اساسی او توضيح سوسياليسم به عنوان راه بردگی بود. عبارت ديگری نيز كه روزی طباطبايی از هگل نقل كرد كه گفته بود سوسياليسم زيبنده‌ی كشورهای شرقی است، و البته با توضيح‌های درخشانی كه او می‌داد، نظر مرا بيشتر به اين استاد تازه‌وارد جلب كرد. وانگهی، او به همين مناسبت به مصاحبه‌ای از رمون آرون اشاره كرد كه گفته بود زمانی سوسياليست بوده و با خواندن اقتصاد از آن برگشته بود و اين كه به گفته آرون كسی تا زمانی می‌تواند سوسياليست باشد كه اقتصاد نداند. در آغاز، تصوری كه او در ذهنم پيدا شد، تصويری از دون كيشوت بود. فكر می‌كردم كه او نمی‌داند در كجا حرف می‌زند، خوانده‌ها و شنيده‌های خود را تحويل می‌دهد. كنجكاو شدم و فهميدم كه محل كار اصلی او انجمن فلسفه است و در همان جا درسی هم درباره‌ی هگل می‌دهد. سری به آن درس هم زدم. طباطبايی با همان تسلطی كه بر پايه‌ی متن ‌هايك از ظرافت‌ها و پيچيدگی‌های فلسفه‌ی اجتماعی او حرف می‌زد، با تسلطی بيشتر متن آلمانی هگل و ايده‌اليسم آلمانی را توضيح می‌داد، از بحثی به بحث ديگر گذر می‌كرد، اصطلاحات را توضيح می‌داد، درباره‌ی همه‌ی منابع اروپايی و معادل‌های اسلامی اصطلاحات اظهار نظر می‌كرد، و گاهی دامن بحث را چندان می‌گسترد و چنان ميان ژرفای دقت‌های علمی و اوج تحليل‌های اصولی جولان می‌زد كه بسياری از شنوندگان دچار سرگيجه می‌شدند، اما اين نكته در نظرم شگفت می‌نمود كه او هرگز بی‌ربط نمی‌گفت. با پايان آن ترم تحصيلی نجف‌قلی حبيبی كه به رياست دانشكده‌ی حقوق منسوب شده بود، به خدمت طباطبايی نيز خاتمه داد، اما درس او در انجمن فلسفه ادامه داشت و من توانستم در نخستين درس‌های او درباره‌ی فلسفه‌ی سياسی نيز شركت كنم.

سالی نگذشته بود كه توانستم خود را به دانشگاهی در اروپا برسانم و از آن پس نيز نوشته‌هايی از او به دستم رسيد. به نظرم می‌آمد حتی عنوان كتاب‌ها نيز پيوندهايی با نويسنده‌ی آن‌ها دارد و در واقع نويسنده رمزی از اسرار خود را در آن عنوان‌ها مخفی كرده است. در عنوان‌هايی مانند زوال انديشه‌ی سياسی در ايران، بحثی كه در رساله‌ی ابن خلدون درباره‌ی شرايط امتناع آورده، و البته اثر بعدی او درباره‌ی انحطاط ايران اشاره‌هايی اساسی به آن چيزی كه روح او را مثل خوره می‌خورد، وجود دارد. با گوش دادن به درس‌های او بو برده بودم كه چيزی بيشتر از آن چه می‌گويد برای گفتن دارد و در بحث‌هايی كه گاهی در راهرو طبقه‌ی سوم دانشكده‌ی حقوق با دانشجويانی كه سئوالی از او می‌كردند، در می‌گرفت، متوجه شده بودم كه بايد چيزی اساسی‌تر برای گفتن داشته باشد. می‌توانم بگويم كه غربت او را حس كرده بودم، اما به نظرم می‌آمد كه شخصيت شديداً ضد جنجالی، و می‌توانم بگويم كمابيش ضد اجتماعی و مردم گريز او، اجازه‌ی گفتن نمی‌داد. با خواندن نخستين كتاب‌ها به معنای آن چه او در خلال درس‌ها مانند قطعه‌های پازل می‌چيد، اما هرگز نمای كلی آن را آشكار نمی‌كرد، پی بردم.

اخراج طباطبايی را از انجمن فلسفه كه به همت داماد امام راحل - رياست كنونی مركز گفتگوی تمدن‌ها، يعنی دست راست خاتمی اهل فلسفه‌ی سياسی كه آن چه حرف معقول در دو كتاب او درباره انديشه سياسی در غرب و ايران و اسلام وجود دارد به نوعی مديون طباطبايی است - صورت گرفت و طباطبايی در مقدمه‌ی ويراست دوم زوال انديشه‌ی سياسی در ايران، با طنز رندانه‌ای كه ويژه‌ی اوست، به فراغتی كه از كار در انجمن حاصل شد، تعبير كرده است، دوستی از تهران برايم نوشت. سالی برنيامده بود كه شنيدم از دانشگاه ملی سابق نيز به همت مردی عامی به نام دكتر شرافت(!؟)- رئيس ابدی آن دانشكده - اخراج شده است. باز شنيدم كه به دانشگاه تهران برگشته، اما كمابيش يقين پيدا كرده بودم كه اين بار سه‌طلاقه شده است و از او برای دانشگاه استاد در نخواهد آمد. خود اين ظهور و سقوط‌های طباطبايی اگر بتوان گفت داستانی است كه تصور می‌كنم با نوعی انديشيدن پيوندهای ناگسستنی دارد و در واقع طباطبايی يكی جذاب‌ترين نمونه‌ها و برجسته‌ترين نمانيدگان آن است كه نمی‌توان به آن بی‌اعتنا ماند و نوشته‌های او را فهميد. از آن پس شنيدم كه راهی اروپا شده است. تصور می‌كردم كه او نيز بايد به خيل پناهندگان اقتصادی تحصيل‌كرده‌ی ايرانی بپيوندد كه به از رانندگی تاكسی تا استادی دانشگاه مشغول‌اند. وقتی، يك سال پس از انتشار ابن خلدون و علوم اجتماعی، رساله‌ی كوچك او با عنوان خواجه نظام‌الملك به دستم رسيد، فهميدم كه عميد زنجانی - رئيس دانشكده‌ی حقوق كه گويا شرط انتساب او اخراج طباطبايی بوده است - و غلامعلی افروز - رئيس وقت دانشگاه تهران در اقدام خود به خطا نرفته‌اند. خبر اعتصاب دانشجويان دانشكده‌ی حقوق را در اعتراض به اخراج او - كه گويا نخستين اعتصاب در دانشگاه «اسلامی‌شده» بود – در روزنامه‌های امريكايی خواندم، اما هم چنان به نظرم می‌آمد كه طباطبايی در خارج از ايران در بهترين حالت در جايی درسی خواهد داد و پرونده‌ی اين گونه‌ی تجربه‌ی انديشيدن نيز بسته خواهد شد. گذشت سال‌ها تا انتشار جلد نخست كتاب تأملی درباره‌ی ايران با عنوان ديباچه‌ای بر نظريه‌ی انحطاط ايران به من حق می‌داد كه چنين گمانی برده باشم، اما وقتی اين كتاب او را در يكی كتاب فروشی‌های انگلستان ديدم، و تورقی در آن كردم، متوجه شدم كه در شخصيت پيچيده‌ی طباطبايی زمرهای ديگری وجود دارد كه هنوز به آن‌ها پی نبرده‌ام. ناچار، كتاب را يكباره بلعيدم. در شگفت شدم كه اين شخصيت فراری، و به تعبيری می‌توان گفت زيرزمينی، چه راهی پيموده و كجا به كجا آمده است. از اين كه در ارزيابی خود درباره‌ی او اشتباه كرده بودم، خوشحال بودم. نوعی شهود پيدا كرده بودم كه جنگی در حال علنی شدن است، و اين كه طباطبايی نه نويسنده است و نه استاد دانشگاه، بلكه او به قول نيچه سرباز دانش است، يا بهتر بگويم سردار پيكاری است كه در آستانه‌ی آغاز شدن است. كم‌كم، در ذهنم، آن پازل شكل نهايی خود را پيدا می‌كرد. آن زوالِ نزديك به يك دهه‌ی پيش پيوندی با اين انحطاط داشته است و از خواندن برخی از صفحات اين كتاب به اين نكته‌ی اساسی پی بردم كه طباطبايی قلم را – به تعبيری كه در فصلی از كتاب اخير خود درباره‌ی قائم‌مقام آورده – به عنوان ذوالفقار جدش به كار می‌گيرد. جای او – باز هم به تعبير خود او در مصاحبه‌ای در مجله‌ی نقد و نظر – در ميدان «قيام بسيف‌القلم» است نه دانشگاهی كه در ستاد انقلاب فرهنگی «اخته» شده است.

بسيار شنيده بودم كه طباطبايی هگلی‌مشرب است. رساله او درباره ابن خلدون خلاف اين ادعا را ثابت می‌كرد، اما با خواندن كتاب خواجه نظام‌الملك او به اين نكته پی بردم كه تصور او از ايران و مسائل آن پيچيده‌تر از آن است – يا بهتر بگويم او مسئله را بغرنج‌تر از آن مطرح می‌كند - كه بتوان او را در چارچوب هگلی يا هر چارچوب ديگری محبوس كرد. گفتم طباطبايی در هر نوشته‌ی خود قطعه‌هايی از پازلی بزرگ را تعبيه كرده است. تصور می‌كنم او، افزون بر اين كه كار را ناچار با توجه به پيشرفت مطالعاتش انجام می‌دهد، اهل استراتژی نيز هست. حل هر پازلی نيازمند نوعی استراتژی است. وقتی در درس‌های طباطبايی در دانشگاه تهران حضور پيدا می‌كردم، اين تصور مبهم را پيدا كرده بودم كه نوعی حلقه‌ی مفقوده در بحث‌ها و گفته‌های او وجود دارد. من آن را به محافظه‌كاری ليبرالی او نسبت می‌دادم. با خواندن نظريه‌ی انحطاط و مقدمه‌ی جدال قديم و جديد و بيشتر از همه تفسير درخشان و شگفت‌انگيز او از قائم‌مقام، كه نثر او در جاهايی با نثر ميرزا ابوالقاسم پهلو می‌زند و هيچ سطری از آن نيست كه به قول خود او از سر بازيچه نوشته شده باشد – در شماره‌ی اخير سياستنامه‌ی شرق و در مكتب تبريز – متوجه شدم كه در ژرفای وجود اين ليبرال به ظاهر محافظه‌كار يك «انقلابی» از سنخ نويی پنهان شده است، كه او در فغان و در غوغاست و ما به غلط تصور می‌كنيم طباطبايی حرف می‌زند، و پيوندی با آن نوع انديشيدن او دارد كه به آن اشاره كردم. من هميشه كنجكاو بوده‌ام كه نسبت ميان اين دو وجه را كه در نوشته‌های طباطبايی به وديعه گذاشته شده، دريابم و تصور می‌كنم كه بتوان از آن به استراتژی تعبير كرد. او نوعی استراتژی را دنبال می‌كند و به هر مناسبتی وجهی از آن را برای ما توضيح می‌دهد. اشاره‌هايی به اين نكته در گفتار او در سمينار برلين در دفاع از ديدگاه‌های خود آمده است. او می‌گويد:

“در مورد كليات بحث و جهت‌گيری اساسی آن پاسخ من همان است كه مارتين لوتر در نشستی با حضور كارلوس پنجم امپراتور اسپانيا كه برای محاكمه‌ی او تشكيل شده بود، در پايان جلسه، به عنوان فصل‌المقال موضع خود، گفت. او كه در واقع هر نوع مصالحه ای را با كليسای رسمی رد می‌كرد، خطاب به امپراتور و حاضران در جلسه، گفت من اين‌جا ايستاده‌ام و جز اين كاری از من ساخته نيست. اگرچه همان طور كه اشاره كردم، بسياری از ايرادها و ملاحظات شما را می‌پذيرم، اما به هر حال من هم می‌خواهم بگويم اين جا ايستاده‌ام. معنای اين حرف آن نيست كه به هر قيمتی از همه‌ی مطالبی كه نوشته‌ام دفاع می‌كنم، بلكه می‌خواهم بگويم كه بايد در جايی ايستاد و بر آن‌ام كه تنها كسی می‌تواند از يك موضع نظری دفاع كند و بيشتر از آن ايرادی را بپذيرد كه در جايی ايستاده باشد و گرنه دفاع از موضع نظری، جزميت و پذيرفتن ايراد، وادادنی بيش نخواهد بود.”

اينك رمزی از شخصيت و انديشه‌ی جواد طباطبايی: كوشش او برای ايستادن در جايی، و اين ايستادن خود نوعی استراتژی، عين و حتی تمام استراتژی است. كانت از فلسفه به «ميدان پيكار» كرده بود، اينك در نظريه‌پردازی‌های ما نيز انديشيدن از لقلقه‌ی زبان – به تعبير طباطبايی – به امری خطير و پرمخاطره تبديل می‌شود. طباطبايی در جايی اين تعبير را از ابن رشد درباره‌ی غزالی آورده است كه امام محمد «با اشعری، اشعری، با صوفی صوفی، و با فلاسفه فيلسوف» بوده است. مگر روشنفكری ما جز اين است؟ در قدرت با قدرت، بيرون قدرت بر قدرت! وقتی اسلام به نفع ما پياده می‌شود، نظريه‌پرداز اسلام سياسی و ولايت و آن گاه كه بر ما پياده می‌شود، ادعای اين كه اسلام هرگز سياسی نبوده است و ما هم هميشه گفته بوده‌ايم كه دموكراسی با امامت و ولايت سازگار نيست! آيا اين همان وادادن نيست كه ما به خطا گمان می‌كنيم كه تحولی در مواضع روشنفكران دينی و غير دينی پيدا شده است؟ من از نوعی انديشيدن طباطبايی سخن گفتم و گفتم كه او اهل استراتژی است. به اين اعتبار او روشنفكر در معنای رايج كلمه نيست، بلكه نويسنده‌ای زيرزمينی است: او، بر خلاف روشنفكران كه نمايشی از بی‌مبنايی بحث‌های خود را عرضه می‌كنند، می‌برند و می‌دوزند و روز ديگر رشته‌های خود را پنبه می‌كنند، اعماق را می‌كاود در جستجوی جايی برای ايستادن تا يك روزه از دانشگاه اسلامی به دموكراسی از ولايت مطلقه فقيهان به نفی ولايت امامان … سقوط نكند و با تغيير جهت هر بادی موضع خود را عوض نكند. مثالی می‌زنم. آن چه از نزديك به دو دهه پيش طباطبايی نمی‌گفت، اما آنان كه بايد بفهمند، می‌فهميدند، جز اين نبود كه اين سنت، به هر حال، در تصلب خود، به جايی كه رسيده است كه بر مبنای آن هيچ پرسشی را نمی‌توان مطرح كرد. مگر طباطبايی در واپسين صفحات ابن خلدون و علوم اجتماعی به استناد سخن آرنت نگفته بود كه «با بازگشت به خويشتنی كه ناآگاهانه در درون بسياری از فرهنگ‌های سنتی آغاز شده است، و به نظر می‌رسد از اين حيث در آغاز راه هستيم و نه در پايان آن، سنت به عاملی نيرومند برای تحرك ، اما در خلاف جهت تجدد و لاجرم در جهت نابودی دستاوردهای آن تبديل خواهد شد»؟ طباطبايی در آن صفحات با نقل سخن آرنت، كه نبايد گمان برد پايان سنت به معنای آن است كه اعتبار خود از داده است، می‌نويسد كه اين بحث را بايد در جای ديگری باز كرد، يعنی اين كه همه‌ی حرف خود را نمی‌توانست بگويد، شايد هم هنوز خود او همه‌ی ابعاد آن بحث را نمی‌دانست، اما در نكته‌ای كه او می‌افزايد، اشاره‌ای به همه‌ی سنت‌گرايان داخلی و اسلام‌خواهی فاجعه‌بار كنونی آمده است. به نظر من، ابن خلدون طباطبايی و نيز برخی ديگر از نوشته‌های او را بايد هم چون مقدمه‌ای بر تحليل نظام تروری كه از دل بازگشت به خويشتن‌ها، آنچه خود داشت‌ها و راه اصيل آسيايی كه به هيچ بيراهه‌ای نمی‌انجامد، بيرون آمده است، خواند. به نظر من، اين تأكيد طباطبايی بر خطری كه در اين گفته‌ها وجود دارد، برای بسياری از خوانندگان او روشن نيست. برای ما كه هر انتقادی را شخصی و توطئه‌ای عليه شخص می‌دانيم، و البته، بدين سان، اصل مسئله را لوث می‌كنيم تا مبادا دامن پاكمان به ناپاكی طرح پرسش آلوده شود، اين نكته چندان قابل فهم نيست، بويژه در شرايط كنونی آن را نمی‌توانيم جدی بگيريم. پايين‌تر، به مناسبت بحث از معنای سنت در كتاب مكتب تبريز به اين مطلب باز خواهم گشت. همين قدر اشاره كردم تا موضع تجددخواهی ايران را در قبال آزادی‌خواهی‌های جديد توضيح داده باشم و رسم انتقاد از مواضع قديم، اما با نسبت دادن آن‌ها به ديگران و اين كه گويا ما هميشه گفته بوده‌ايم، اما مخالفان امروز، يعنی دوستان ديروز، توجهی به آن سخنان نشان ندادند.

باری، دوره‌ای مهم در تاريخ روشنفكری ايران به پايان رسيده است. بازسازی روشنفكری دينی با امكانات نظری سنت تعليق به محال است. من جرئت می‌كنم كه بگوييم نخست جواد طباطبايی اين بحث را باز كرد، با گذشت زمان و با احتياط رندانه‌ای كه خاص اوست. بسياری از مباحثی را كه امروزه حتی روشنفكری دينی تكرار می‌كند، و اين نيست مگر دليل اين كه از همان آغاز روشنفكری دينی مكررات خود زير لعاب اسلاميات مخفی كرده بوده است، او آغاز كرد. بحث درباره‌ی انحطاط را كه ديگران اشاره‌ای سطحی به آن كردند، طباطبايی از دهه‌ای پيش آغاز كرده بود، زمانی كه آنان هنوز در اين توهم بودند كه با امكانات سنت ام‌القرای اسلامی در جمهوری اسلامی بنيان گذاشته شده است، و با نوشته‌های آنان - و در وحدت حوزه و دانشگاه - دانشگاه اسلامی تحقق پيدا خواهد كرد، طباطبايی تصلب سنت را مطرح كرده بود. نظريه‌ی انحطاط زمانی می‌توانست كارگشا باشد كه در قدرت و بيشتر از آن در رايزنی‌های قدرتمندان فهميده می‌شد، اما در لندن به چه كار خواهد آمد، جز پركردن برنامه‌ی انجمن مسلمانانی كه از اسلام به دامن دولت بهيه پناه برده‌اند! اين است فرق ميان بحث استراتژيك و تاكتيك‌هايی كه به عنوان بحث روشنفكری عرضه می‌شود. تجربه‌ی بنيان ام‌القرای اسلامی ادامه‌ی تجربه‌ی تمدن بزرگ پهلوی دوم بود، با تكيه‌زدن بر سنت بدون داشتن جرئت دانستن، يعنی بدون علم به بن‌بست‌های آن. نظريه‌پردازان اين، احسان نراقی‌ها، سيدحسين نصرها و داريوش شايگان‌ها بودند، و هستند، و نظريه‌پردازان آن، كسانی كه در دامن همان‌ها باليده بودند. دليل اين كه شكست اينان جز تجربه‌ی شكست آنان، در ابعادی فاجعه‌بارتر، اسفناك‌تر و پرهزينه‌تر برای ايران، نيست، اين است كه نظريه‌های بنيادين نظريه‌پردازان سلطنت و جمهوری اسلامی يكی بيش نيست: سلطنت جمهوری اسلامی معنويت‌چيانی مانند نصر و شايگان بود، جمهوری اسلامی سلطنت دكانداران دين. اين شباهت عظيم ميان هر دو گروه هواداران اين ژريم‌ها وجود دارد كه نه در قدرت منطق آن را می‌شناسند و نه در بيرون قدرت. شايد زمان آن رسيده باشد كه به جای بحث درباره‌ی معرفت‌شناسی جديدی كه مدعی آن هستيم، اندكی به جهل‌شناسی بپردازيم. البته اين خطر وجود دارد كه در پايان راه، اگر جرئت دانستن داشته باشيم، و البته پای رفتن، به مفاهيم كليدی زوال و انحطاط برسيم.

بخش نخست

از همان نخستين سال دهه‌ی هشتاد دوره‌ی جديدی در فعاليت انديشگی جواد طباطبايی آغاز شده است. طباطبايی پايه‌های اين نوع جديد انديشيدن درباره‌ی ايران را نزديك به دو دهه پيش از آن آغاز كرده بود، اما منش ويژه‌ی او كه من از آن به زيرزمينی بودن تعبير كردم، مانع از آن بود كه همگان به همه ابعاد آن چه او در تدارك آن بود، پی ببرند. تنها برخی از خوانندگان دقيق او – آنان كه دغدغه‌ی تأملی جديد درباره‌ی ايران داشتند – از تورق در نخستين نوشته‌های او می‌توانستند دريابند كه جريانی در حال شكل گرفتن است. پيشتر اين تمثيل را آوردم كه او قطعه‌هايی از شيوه‌ی انديشيدن و يافته‌های خود را در پازل آن نوشته‌ها آورده است. اين ادعا نيازمند توضيحی است كه كوشش می‌كنم به وجوهی از آن اشاره كنم. گفته‌اند كه طباطبايی هگلی‌مشرب است و گاه كوشيده‌اند ردپای مقولات هگلی را در نوشته‌های او نشان دهند. من تصور می‌كنم با توجه به سابقه‌ی تحصيلی او چنين ادعايی جز توضيح واضحات نمی‌تواند باشد، اما اين توضيح به سبب بديهی بودن آن چيزی را روشن نمی‌كند، زيرا راز تأثيرگذاری و تأثرپذيری نويسنده‌ای با وسواس‌ها و دقت‌های طباطبايی را نه در گفته‌ها، كه در ناگفته‌های او نيز بايد جست. اين احتمال وجود دارد كه طباطبايی در زير خرقه‌ی ظاهر هگلی‌مآبی زنار جريان‌های فكری ديگری را پنهان كرده باشد. بويژه با خواندن نوشته‌های اخير او می‌توان كمابيش به اين نكته پی برد كه طباطبايی با پشتوانه‌ی جريان‌های فكری و نويسندگانی بحث خود را پيش می‌برد كه اشاره‌ای به آن‌ها نمی‌كند يا به ندرت اشاره می‌كند. علت اين امر را من در آن می‌دانم كه طباطبايی – به تعبيری كه حتی در نخستين مقاله‌های او آمده – در منابع خود اجتهاد می‌كند و مقلد نويسندگان آن‌ها نيست. در واقع، او هر بار جان كلام نويسنده و متفكری را می‌آورد و در متن توضيح خود وارد می‌كند. از اين حيث، صفحاتی از ديباچه‌ای بر نظريه‌ی انحطاط ايران او - بويژه آن جا كه از تقدير اسفناك ايران سخن به ميان می‌آورد - جالب توجه است : او در اين صفحات جوينی‌وار در جهانگشا سخن می‌گويد، اما جان كلام سردار و نظريه‌پرداز جنگ آلمانی را در كنار بيتی از فروغ فرخزاد و داستانی از مولوی به گونه‌ای می‌آورد كه خواننده به تعارض‌هايی كه ميان آن‌ها وجود دارد، پی نمی‌برد، زيرا پرداخت نهايی را طباطبايی به آن مجموعه داده و انديشه‌ی او وحدتی به آن‌ها بخشيده است. به نظر من در پشت ظاهر مخالفت او با نمودهايی از عرفان و ادب فارسی‏‏ كه او مبتذل توصيف می‌كند، دريافت متفاوت و ژرفی از آن هر دو وجود دارد. دليل اين مدعا آخرين صفحات ويراست جديد زوال انديشه‌ی سياسی در ايران است كه او به بيت‌هايی از حافظ استناد می‌كند. دليل مهم‌تر اين مدعا فصل دوم مكتب تبريز است كه او طرحی از شكست ايران در جنگ‌های ايران و روس، اصلاحات عباس ميرزا و نظريه جنگ قائم‌مقام عرضه می‌كند، منشآت قائم‌مقام را با نظريه‌ی جنگ كلازويتس تفسير می‌كند و تركيبی از نثر و انديشه‌ی خود را نيز چنان استادانه و با چيره‌دستی عرضه می‌كند كه نثر او به فخامت نثر ميرزا ابوالقاسم نزديك می‌شود، در حالی كه در قلمرو انديشه نظر به جديدترين نظريه‌های جنگ و سياست دارد. ادب فارسی، بويژه به گونه‌ای كه امروزه در بحث‌های روشنفكری به كار گرفته می‌شود، مانع بزرگی در راه انديشيدن در ايران است. بخش بزرگی از آن چه روشنفكری دهه‌های اخير بويژه روشنفكری دينی يا متظاهر به ديانت از آل احمد تا شريعتی و بعد … توليد كرده است، در قلمرو انشاءنويسی و صدور شعر نو گونه قرار می‌گيرد. در نوشته‌های صد ساله‌ی گذشته كه عربی‌‌مآبی جای خود را به فارسی نويسی جديد داده است نويسندگان انگشت شماری را می‌شناسيم كه توانسته باشند انديشه جديد را در قالب زبان فارسی ساده و روان و در عين حال استوار بيان كنند. محمدعلی فروغی را بايد نخستين و بارزترين نمونه اين گونه فارسی نويسی دانست. اين نكته در فارسی نويسی او دارای اهميت است كه او با همه منابع ادب فارسی آشنايی ژرفی داشت و پيوسته با آن‌ها محشور بود، اما هرگز شعر و ادب را در فلسفه نياميخت. ترجمه‌های فروغی از افلاطون و ابن سينا و نيز نگارش سير حكمت در اروپا يكسره در حوزه مفاهيم قرار دارد و با شعر و ادب فارسی آميخته نشده است. اين كه امروزه به هر بهانه‌ای حتی آن جا كه اعلاميه سياسی صادر می‌كنند سياست را به شعر و عرفانيات را به هر رطب و يابسی می‌آميزند برای دكانداری است و اين كه خواننده ايرانی اهل احساسات است و ذهن او هنوز به نظم منطقی انديشه ناب خو نگرفته است.

طباطبايی در دو دهه گذشته تجربه‌هايی در نوشتن فارسی كرده است. من درباره نخستين نوشته‌های او كه سستی‌هايی دارد سخنی نمی‌گويم. با مقايسه‌ای ميان ويراست دوم زوال انديشه‌ی سياسی و متن اوليه می‌توان گفت كه خود او نيز از آن كارهای اوليه فاصله گرفته و بيشتر از آن كه منتقدان می‌توانستند انتقاد كنند، از خود انتقاد كرده است. بنابراين من اين ويراست جديد را در شمار نوشته‌های دوره‌ی دوم او قرار می‌دهم. در اين دوره‌ی دوم از نظر تجربه فارسی نويسی طباطبايی به تدريج به فروغی نزديك شده است و مانند او همه‌ی امكانات زبان فارسی را برای بيان مفاهيم انديشگی در اروپا و ايران به كار می‌گيرد، اما هرگز در ادب فارسی متأخر سقوط نمی‌كند. تجربه‌های متفاوت او در جدال قديم و جديد، در ديباچه‌ای بر نظريه انحطاط ايران و نيز در ويراست جديد زوال انديشه سياسی در ايران نمونه‌هايی از به كاری گيری موفقيت‌آميز نثر متين فارسی در قلمرو انديشه است. خود او در مقدمه جدال قديم و جديد به وجوهی از اين تجربه اشاره كرده و گفته است كه زبان فارسی را برای بيان وجوه گوناگون انديشه زبانی توانا می‌داند. تجربه او مانند تجربه فروغی از اين حيث جالب توجه است كه آن هر دو به تعادلی ميان افراط و تفريط اعتقاد دارند. آن دو زبان زنده را به عنوان ابزاری برای بيان انديشه به كار می‌گيرند، اما از افراط عربی‌مداری و تفريط جعل واژه‌هايی كه از سرشت زبان فارسی بيگانه‌اند و جز به پريشانی ذهن دامن نمی‌زنند، پرهيز می‌كنند. وانگهی امرزه نقل شعر به هر بهانه‌ای به آفتی برای بيان انديشه تبديل شده اما جالب توجه است كه در نوشته‌های فروغی و نيز طباطبايی عناصری از شعر فارسی را می‌توان تميز داد، اما هيچ يك از آن دو شعر را به عنوان پاره‌ای از برهان‌ و بيان فلسفی وارد نمی‌كنند. اين شيوه‌ی نوشتن در فصل‌هايی از كتاب مكتب تبريز پختگی خاصی پيدا كرده است. دو فصل نخست كتاب با بحث كمابيش متفاوتی كه در آن‌ها مطرح شده است، دو نمونه‌ی بارز از اين شيوه‌ی طرح مطلب و شيوه‌ی نوشتاری است. فصل نخست را كه طباطبايی با چيره‌دستی با تكيه بر همه‌ی منابع قديم و جديد اروپايی و اسلامی طرحی از نظريه سنت عرضه می‌كند، می‌توان از نظر روانی و سليس بودن با فصل دوم كه طباطبايی خود را در رويارويی ميرزا ابوالقاسم قائم‌مقام ديده و كوشيده است بيان خود را به زبان او نزديك كند، قابل مقايسه است. اين فصل از نظر مضمون آن يكسره با فصل نخست متمايز است، اما به لحاظ زبانی می‌توان آن را با فصل نخست مقايسه كرد و به نظر من می‌توان گفت كه به لحاظ نثرنويسی طباطبايی اسلوب خاص خود را پيدا كرده و نوعی هماهنگی ميان مباحث انديشگی و شيوه نوشتاری فارسی ايجاد است.

باری، موضوع مكتب تبريز تدوين نظريه‌ای برای سنت در ايران است. اگرچه پيش از انقلاب اسلامی در بحث‌های روشنفكری به مناسبت‌هايی بحثی نيز درباره سنت در می‌گرفت و - به تعبير طباطبايی - سنت‌مداری به نوعی مذهب مختار بود‏‏، اما به نظر نمی‌رسد كه بحث مهمی در اين مورد درگرفته باشد. چندين مؤسسه فرهنگی - مانند انجمن شاهنشاهی فلسفه به رياست سيدحسين نصر و مركز گفتگوی فرهنگ‌ها به رياست داريوش شايگان – كه هر دو وابسته به دفتر فرح پهلوی بودند، متوليان سنت‌مداری به شمار می‌آمدند و البته مركز انتشار تجددستيزی نيز بودند. دهه‌ای پس از انقلاب اسلامی و می‌توان گفت با تكوين نطفه نخستين آگاهی‌ها از شكست آن بحث روشنفكری ايران ناچار به بحث سنت و نسبت آن با تجدد روی آورد. در پانزده سال گذشته، با پايان دورهای در سنت مداری ايرانيان و در واقع با شكست آن چه مرگ آخرين پرچمدار سنت اشاره‌ای به آن بود، بحث درباره‌ی سنت و تجدد با شدت بيشتری آغاز شد كه هم چنان ادامه دارد. حدود و ثغور اين بحث‌ها مانند بيشتری از بحث‌های نظری ما به درستی معلوم نيست و پيوسته در برزخی ميان جامعه شناسی، مردم شناسی و فلسفه جريان داشته است. آن چه در اين بحث‌ها به طوركلی ناگفته ماند، پيوند ميان اين بحث‌های كلی با مواد تاريخ فرهنگ ايران و نيز اسلام است. تا جايی كه من می‌دانم طباطبايی از نخستين كسانی بود كه در اين بحث وارد شد و شايد تنها كسی بود كه آن را از ديدگاه مواد تاريخ فرهنگ ايران مطرح كرد. نخستين مقاله‌های چاپ شده او در ايران و نخستين كتاب او چند سالی پيش از آن كه اين بحث در روزنامه‌ها مطرح شود، منتشر شده بودند و خواننده علاقه مند می‌توانست دريابد كه او تعبيری نو از نسبت ما - به تعبيری كه خود طباطبايی از اخوان ثالث وام گرفته است - با نعش اين شهيد عزيز كه روی دست ما مانده است، عرضه می‌كند. من ترديدی ندارم كه در دهه شصت كه طباطبايی اين بحث را آغاز كرد، هنوز به درستی به ابعاد آن پی نبرده بود، اما بی هيچ ترديدی بويی از آن برده بود. در همه صفحات دو كتاب درآمدی بر تاريخ انديشه سياسی و ويراست نخست زوال انديشه سياسی در ايران می‌توان اين دغدغه را در حالت ابتدايی و جنينی آن ديد.

طباطبايی كار اساسی در اين زمينه را با انتشار ابن خلدون و علوم اجتماعی در تمدن اسلامی انجام داد. حتی اگر او در دو كتاب نخست به نتايجی كه در اين رساله درباره ابن خلدون گرفت، رسيده بود، ترديدی نيست كه نمی‌توانست بيان كند، زيرا كاربرد اين نظريه درباره مواد تاريخ ايران امری پرمخاطره بود، اما بررسی انتقادی ابن خلدون اين حسن را داشت كه حساسيت‌ها را بر نمی‌انگيخت – يا از حساسيت كمتری برخوردار بود. در اين رساله طباطبايی راهی در خلاف جهت اهل تحقيق ايرانی را دنبال كرده است. از سده ای پيش در ايران به تقليد از مدهای غربی اهل تحقيق مواد تاريخ فرهنگ ايران را به محك نظريه‌هايی زده‌اند كه در غرب رواج پيدا می‌كرد. در واقع، به تعبير طباطبايی، اهل اجتهاد ما جز مقلدان غربی نبوده اند. او در نخستين نوشته‌های خود بر اين سيطره‌ی تقليد تاخته بود، اما در اين رساله نشان می‌دهد كه در اين تقليدستيزی تا كجا پيشرفته است. بديهی است كه او به همه مواد بحث‌های نظری درباره علوم اجتماعی جديد اشاره می‌كند، اما در نهايت رساله او ضدفوكويی است. مسئله شرايط امكان علوم انسانی در اروپا را نخست فوكو مطرح كرده بود، اما اين بحث او با توجه به مواد تاريخ اروپا معنايی داشت. طباطبايی از سويی به بحث شرايط امكان در فلسفه جديد از كانت تا فوكو – و ترديدی نيست كه در اين جا او از ايدئاليسم آلمانی تأثير پذيرفته است. نبايد فراموش كرد كه حتی خود فوكو از شاگردان ژان هيپوليت، شارح فرانسوی هگل، بود- نظر دارد، اما به نظر می‌رسد كه اگرچه مباحث نظری آنان را می‌پذيرد ولی در اين جا به مواد تاريخ فرهنگ ايران نظر دارد و كوشش می‌كند آن مباحث نظری را به محك مواد تاريخ فرهنگ ايران بزند و ارزش آن دستگاه مفاهيم را روشن كند. چنين كوششی برای ما كه از سده ای پيش به تكرار گفته‌های ديگران عادت كرده ايم، حتی اگر به نتيجه مطلوبی نرسد، بسيار پراهميت است و در واقع راهی را باز می‌كند كه بايد روزی به تدوين دانش سازگار با مواد تاريخ فرهنگ ايران برسد. شايان تأمل است كه تنها ماركسست‌های ايرانی نبودند كه مقلدان ماركس و لنين به شمار می‌آمدند. حتی سنتی ترين جريان انديشه در ايران پيوسته مقلدان ديدگاه‌هايی بوده اند كه نمی‌توانسته اند با مقدمات نظری آن‌ها موافقت داشته باشند. تا كنون تعارض زهد ابوذر و ماركسسيم و اگزيستانسياليسم در نوشته‌های علی شريعتی، تعارض ايدئولوژی با دين اسلام، جمهوريت با حكومت اسلامی، عرفان‌بافی و روشنفكری و… كه از بديهيات دهه‌های اخير به شمار می‌روند، نظر ما را كه از سده ای پيش به نظريه‌ی سخيف آن چه خود داشت عادت كرده‌ايم، به خود جلب نكرده است.

بحث درباره سنت كه طباطبايی در ابن خلدون و علوم اجتماعی به عنوان مقدمه‌ای بر پروژه بزرگ خود مطرح كرده است، در نهايت با چنين مباحثی گره خورده بود. با انتشار رساله ای درباره خواجه نظام‌الملك طوسی طباطبايی در بسط ديدگاه خود گامی فراتر گذاشت و به وجوه ديگری از نظريه سنت اشاره كرد كه اين بار با يكی از اساسی‌ترين مواد تاريخ فرهنگ ايران ارتباط داشت. اين رساله‌ی كوتاه كه تنها كتاب طباطبايی است - كه تاكنون يك بار چاپ شده و بنابراين می‌توان گفت كه بسياری از خوانندگان به آن بی اعتناء مانده‌اند - در نوع خود نمونه‌ای از آشنايی با همه مواد تاريخ فرهنگ ايران و كوششی برای تدوين نظريه‌ای درباره آن است. اين رساله را می‌توان ضدتاريخ ادبيات خواند. خواننده‌ای كه به دقت در اين رساله نظر كند و البته اگر آشنايی كمابيش دقيقی با منابع تاريخ فرهنگ ايران داشته باشد، در خواهد يافت كه چگونه نويسندگان تاريخ ادبيات ايران با بحث‌های لغوی و ادبی بی‌سر و ته بسياری از منابع فرهنگ ايران را ضايع كرده‌اند. اشاره‌های طباطبايی، جز به سياستنامه خواجه نظام الملك، در نهايت اجمال است، اما همين اشاره‌های اجمالی دعوتی به بازخوانی بسياری از آن منابع و راهنمايی است تا خواننده علاقه‌مند بتواند راهی نو به دل اين منابع پيدا كند. تحليل طباطبايی از سياستنامه خواجه در نهايت استواری است. او از زوايه‌ای در اين رساله نظر كرده است كه اهل تتبعات ادبی يكسره از آن بيگانه بوده‌اند. از سده‌ای پيش كه سياستنامه را نخست يك فرانسوی انتشار داد و ترجمه كرد، اين كتاب در ايران پيوسته مورد توجه بود، اما من حتی يك مقاله جدی سراغ ندارم كه آن را تحليل كرده و پيوندهای آن با تاريخ انديشه سياسی را توضيح داده باشد. توضيح همين پيوندهاست كه آن رساله را در متن نظام سنت در ايران قرار می‌دهد و طباطبايی كوشش كرده است نشان دهد كه تاريخ ادبيات ايران را نمی‌توان در تاريخ ادبيات اديبان نوشت. از زمانی كه ادوارد براون نخستين تاريخ ادبيات ايران را نوشت و اهل ادب ايرانی نيز از او تقليد كردند، بخش بزرگی از منابع تاريخ فرهنگ ايران در همين تاريخ‌های ادبيات مثله شد. نويسندگان تاريخ ادبيات هرگز به اين نكته توجهی نشان ندادند كه بخش بزرگی از تاريخ انديشه در معنای عام آن در ايران در منابع ادبی جاری است و ادبيات ايران – اعم از عرفانی و غير عرفانی – را نمی‌توان با اسلوب و روش‌هايی صرف ادبی توضيح داد.

اين نكته در رساله‌ی خواجه نظام‌الملك و ديگر نوشته‌هايی كه از طباطبايی تاكنون انتشار يافته، جالب توجه است كه او نزديك به يك صد اثر از منابع تاريخ فرهنگ ايران را به اجمال يا تفصيل مورد بررسی قرار داده، اما او در همه‌ی بررسی‌های خود مجتهد است. اين نگاه اجتهادی از اين حيث نيز اهميت دارد كه او توانسته است در دوره‌ای سياست‌زده فاصله‌ای با واقعيت‌های سياسی ايجاد كند و بدين سان از افتادن در دام سياست‌زدگی كه پيوسته آفتی برای بحث نظری در ايران بوده است، احتراز كند. به نمونه‌های منفی اين سياست‌زدگی از نوع آل احمد، كه تجسم سوء نيت بود، اشاره‌ای نمی‌كنم، اما نظر خواننده را به اين نكته جلب می‌كنم كه لحن بخش‌هايی از تاريخ ادبيات ايران دانشمندی مانند ذبيح‌الله صفا، كه پس از انقلاب نوشته شده، يكسره با بخش‌هايی كه پيشتر نوشته شده بود، متفاوت است. او در واقع در بخش دوره‌ی صفوی تاريخ ادبيات خود آن دوره را از زوايه‌ی انقلاب اسلامی بررسی كرده است. برعكس، هيچ نوشته‌ی طباطبايی و هيچ صفحه‌ای از آن نيست كه پيوندی با سياست نداشته باشد، اما او هرگز مرز ميان نظريه‌پردازی درباره‌ی سياست و سياست‌زدگی را مخدوش نمی‌كند. شايد او با اين تلقی توانسته است راهی به دل برخی از مهم‌ترين منابع تاريخ فرهنگ ايران باز كند و از اين حيث او را بايد امانت‌دار سنت قديمی ايران دانست. با اين ملاحظات می‌توان به اهميت كوشش طباطبايی در تدوين نظريه سنت در ايران پی برد. او به عنوان ميراث‌دار اين سنت كوشش می‌كند راهی به دل آن باز كند، چنان كه در كتاب اخير او آمده است.

مكتب تبريز بخش نخست دومين جلد تأملی درباره ايران است. اين كتاب با مقدمه‌ای درباره تاريخ‌نويسی ايرانی آغاز می‌شود و نيز با اشاره‌هايی نقادانه ديدگاه‌های غير تاريخی و ضد تاريخی نويسندگانی مانند شريعتی. اشاره به مورد شريعتی مورد جالب توجهی است. طباطبايی به دنبال بيهقی، و همه‌ی فيلسوفان جديد تاريخ، تاريخ را مكان تكوين آگاهی می‌داند و شريعتی را در زمره‌ی نويسندگانی قرار می‌دهد كه با نوشته‌های خود راه آگاهی‌زدايی ايرانيان را هموار كرده‌اند. ترديدی نيست كه اين انتقاد از شريعتی، به عنوان نويسنده‌ای آشوب‌طلب و اهل عمل سياست‌زده، در نخستين نگاه شگفت‌انگيز می‌نمايد. شريعتی را عامل آگاهی توده‌های جوان ايرانی سال‌های پنجاه می‌دانند، اما طباطبايی در مخالفت با اين نظر آشوب‌طلبی ايدئولوژيكی شريعتی و ايدئوژيك كردن دين را بخشی از روند آگاهی‌زدايی سال‌های چهل و پنجاه در ايران می‌داند، كه در خلاف انديشه تاريخی قرار داشت. پيشتر به توضيحی كه در صفحات پايانی ابن خلدون و علوم اجتماعی از آرنت درباره‌ی بازتوليد سمی كه در دل سنت‌های منسوخ قرار دارد، اشاره كردم. در اين اشارات طباطبايی به آرنت و نقادی او از ايدئولوژی‌ها اين نكته به تلميح گفته شده است كه هر نوع بازتوليد سنت، در شرايطی كه مقدمات نقادی آن فراهم نيامده باشد، امری پرمخاطره می‌تواند باشد. بديهی است كه شريعتی با حسن نيت می‌خواست تحركی در ميان جوانان سال‌های پنجاه ايجاد كند، اما او كه تصوری از آن اژدهای سنت، كه غم بی آلتی افسرده بود، نداشت با حسن نيت خود جز راه جهنم را نمی‌توانست هموار كند.

با بررسی مجموعه‌ی نوشته‌های اخير طباطبايی می‌توان فهميد كه چرا او در طرح اين نظريه سنت در ايران تا اين حد كند عمل كرده است. گفتم كه طباطبايی اين بحث را از بيش از دو دهه پيش آغاز كرده بود، اما اجمالی از آن بحث را اينك عرضه می‌كند. علت اين تأخير را بايد در رويكرد او به مشكل سنت و تدوين مفهوم آن جستجو كرد. درباره مفهوم سنت در علوم اجتماعی مطالب بسياری نوشته شده است، اما در كشورهايی كه شالوده سنت آنان، در قلمرو مباحث نظری، به طور عمده بر منابع كتاب مقدس استوار است، سنت وضع پيچيده ای دارد و نمی‌توان با صرف بحثی در حوزه علوم اجتماعی همه ابعاد آن را توضيح داد. الهيات و علوم دينی در كشورهايی كه اساس ديانت آن‌ها ابراهيمی است، نقشی بسيار مهم در تدوين همه مباحث نظری داشته است و حتی با آغاز دوران جديد نيز هيچ بحثی در نسبت سنت و تجدد را نمی‌شناسيم كه بتوان بدون ارجاع به آن مطرح كرد. اقدام طباطبايی در تدوين كتابی در تاريخ انديشه سياسی جديد - كه البته بيشتر تاريخ انديشه است تا انديشه سياسی - از اين حيث دارای اهميت است كه اگر توضيحات او درباره سنت در اروپای مسيحی را ندانيم، معنای سنت در ايران، به گونه‌ای كه طباطبايی طرحی از آن به دست می‌دهد، روشن نخواهد شد. او كوشش می‌كنند از طريق توضيح مفهوم فراگير سنت در انديشه دينی در اروپای مسيحی نشان دهد كه اسلام فاقد چنين مفهوم فراگيری از سنت بوده است و برای تدوين مفهوم سنت برای ايران نمی‌توان به تمايزهای عمده‌ای كه ميان دو دين اسلام و مسيحيت وجود دارد، بی اعتنا ماند. اين نكته در نظر همگان بديهی می‌نمايد كه اسلام مسيحيت نيست، اما اين امر مانع از آن نشده است كه در تحليل و توضيح ايران و اسلام از مفاهيمی كه با مواد تاريخ و تاريخ فرهنگ اروپايی كه به طور عمده مسيحی است، استفاده كنيم. من تنها به يك نكته اساسی كه در استدلال طباطبايی اشاره می‌كنم. او از تمايز اسلام و مسيحيت اين نتيجه شگفت‌انگيز را می‌گيرد كه اسلام، به خلاف مسيحيت، همه‌ی شئون فرهنگی ايران باستان را جاهلی اعلام و آن‌ها را منسوخ نكرد. از اين رو، تاريخ ايران دوره اسلامی با تاريخ صدور وحی آغاز نمی‌شود و تاريخ ايران عين تاريخ اسلام نيست. اين جا می‌توان تأكيد او بر انديشه ايرانشهری و بويژه انديشه سياسی ايرانشهری را فهميد. تجديد انديشه‌ی تاريخ باستانی ايران، كه طباطبايی انديشه‌ی ايرانشهری می‌خواند، شكافی عميق در وحدت و فراگيری اسلام سده‌های نخستين ايجاد كرد. با اين شكاف وحدتی كه اسلام قصد داشت بر محور كتاب و امت واحد ايجاد كند، خدشه دار شد و مهم‌ترين پيامد اين وضع در ايران آن بود كه نه ايرانيان در امت اسلامی حل شدند و نه كتاب به مهم‌ترين - اگر نه يگانه - منبع سنت تبديل شد. طباطبايی از اين وضع به وحدت در كثرت مفهوم سنت در ايران تعبير می‌كند. توضيح او درباره اين مفهوم سنت پيچيده‌تر و فنی‌تر از آن است كه بتوان در اين جا به آن اشاره كرد، اما از بحث او يك نتيجه‌ی اساسی را می‌توان گرفت و آن اين كه نسبت سنت و تجدد در ايران پيچيده‌تر از آن است كه با صرف بازگشت به ايران باستان يا صدر اسلام راهی به سوی تجدد يا نوزايش ايرانی هموار كرد. خاستگاه شكست تجربه ايرانمداری رضاشاهی و آن نوع از اسلام خواهی را كه در دهه‌های سی و چهل خورشيدی آغاز شد و به روشنفكری دينی و اصلاح طلبی سياسی كنونی رسيد، بايد در بی اعتنايی به اين مفهوم پيچيده سنت جست.

البته، اين توضيح همه‌ی بحث طباطبايی نيست. او تنها به رگه‌های قديم يا سنتی سنت توجه ندارد، بلكه نشان می‌دهد كه با آغاز دوران جديد، جريانی تنومند در نظام سنت در ايران وارد شده و وحدت و در كثرت آن را پيچيده‌تر كرده است. او، برای اين كه شبهه‌ای نمانده باشد، بويژه در ابن خلدون، به صراحت گفته است كه آن جايی كه او ايستاده است، دوران جديد است و بر انديشه تجددخواهی تكيه دارد. اين تجددخواهی در همه‌ی صفحات مكتب تبريز جريان دارد و در واقع اهميت اين كتاب در اين است كه كوشش می‌كنند تاريخ زايش تجددخواهی در ايران را با اسلوبی جديد توضيح دهد. به عبارت ديگر، و با استفاده از مفاهيم جديد تاريخ‌نويسی، می‌توان گفت كه مكتب تبريز تاريخ انقلاب در ساختارهای انديشه در ايران است. چنين تاريخی تنها از ديدگاه انديشه تجدد و با بهره‌گيری از اسلوب‌های جديد امكان پذير می‌شد و البته با نظری عميق و همه‌جانبه به موارد تاريخ و تاريخ فرهنگ ايران. با تكيه بر چنين ديدگاهی است كه طباطبايی نشان دهد بسياری از ناحيه‌های نظام سنت در ايران - به گفته او نظام سنت قدمايی - از درجه اعتبار ساقط است. او پيشتر اين نتيجه گيری مهم خود در پشت اصطلاح نه چندان قابل فهم تصلب سنت مخفی كرده بود، اما با بسطی كه به ديدگاه‌های خود داده، در فصل نخست مكتب تبريز اين بحث را روشن‌تر و دقيق‌تر مطرح كرده است. به نظر می‌رسد كه از اين پس هيچ بحث جدی درباره‌ی نظام سنت و نسبت آن با تجددخواهی در ايران نمی‌تواند از نتايجی طباطبايی گرفته است، صرف نظر كند.

×××

دهه‌ی هشتاد خورشيدی در ايران با “نظريه انحطاط” آغاز شد. استقبالی كه به اين كتاب صورت گرفت، مبين اين است كه لااقل به نشانه‌های درد حساس شده‌ايم. احتمال دارد دهه‌ی هشتاد دهه‌ی حضورِ غايب طباطبايی در عرصه‌ی روشنفكری باشد و آغار دوره‌ای جديد در جرئت دانستن ما. يعنی آغاز روشنگری!

(بخش دوم و پايانی)
روشنفكری در زمانه‌ی عسرت
سيروس پرويزی
parvizian@ParsiMail.com
جمعه ٢٢ ارديبهشت ١٣٨٥

بحث درباره‌ی روشنفكری در ايران از مهم‌ترين بحث‌هايی است كه از سده‌ای پيش در ايران درگرفته است. با پيروزی انقلاب اسلامی كه ضربه‌ای كاری بر پيكر روشنگری و به نوعی آغاز دوره‌ای در شكست جنبش روشنفكری ايران بود و بحرانی كه اين پيروزی در ذهن ايرانيان ايجاد كرد، بحث درباره‌ی روشنفكری نيز با شدت بيشتری دنبال شد. مهاجرت، يا فرار، بسياری از فعالين گروه‌های سياسی به كشورهای اروپايی و جذب شدن شماری از آنان در دانشگاه‌ها و مؤسسات پژوهشی اين كشورها را بايد يكی از عوامل شدت پيدا كردن بحث درباره‌ی روشنفكری دانست. بيشتر همين فعالين سياسی سابق – يا دست‌كم هواداران اين گروه‌های سياسی – در جستجوی رمز و رازهای شكست خود و سازمان‌هايی كه به آن‌ها وابسته بودند كوشش كردند بخشی از مطالعات و تحقيقات خود را به بررسی روشنفكری ايران اختصاص دهند. ترديدی نيست كه از زمانی كه نطفه‌ی روشنفكری ايران در عصر ناصری بسته شد، به طور عمده، سياسی بود، اما بويژه تا زمانی كه علی شريعتی با استفاده از روش‌های تبليغ و تحريك گروه‌های چپ و چپ افراطی و با ايدئولوژيك كردن دين جبهه‌ای در برابر ژريم پهلوی‌ها باز كرد، روشنفكری ايران هرگز چنان سياست‌زده نبود. پيش از علی شريعتی نيز بخش بزرگی از روشنفكری ايران سياسی بود و كسانی مانند جلال آل احمد كوشش كرده بودند انديشه و قلم را به ابزاری عليه نظام خودكامه تبديل كنند، اما هيچ يك از اين فعالان سياسی در كسوت روشنفكری به مقامی در تبليغ و تحريك نرسيدند كه شريعتی به آن دست يافت. عمده‌ی رمز موفقيت شريعتی در اين نكته نهفته بود او توانست تجربه‌ی تبليغ منبر را با تحريك گروه‌های چپ و چپ افراطی درآميزد و از دو جبهه ذهن و شعور جوانانی را كه به اين تركيب حساس بودند، مورد حمله قرار دهد. اهميت چنين تركيبی در اين بود كه از سويی جوانان را به خود جلب می‌كرد، اما از سوی ديگر توانست خود را در نقطه‌ی كور دستگاه‌های امنيتی شاه قرار دهد. ترديدی نيست كه نظر به موقعيت سوق‌الجيشی ايران اين دستگاه‌های امنيتی برای مبارزه با كمونيسم ايجاد شده بودند و تركيبی از آن دست كه شريعتی توانسته بود ايجاد كند، جايی در استراتژی ساواك نمی‌توانست داشته باشد.

رازهای موفقيت شريعتی در تبليغ و تحريك هنوز به طور جدی بررسی نشده است. آن چه به نظر من امروز جالب توجه است سطح نازل سواد او در همه مباحث و زمينه‌ها و عوام‌فريبی بيش از حدی است كه در واقع او را در ميان همه‌ی روشنفكران ايرانی ممتاز كرده است. هيچ روشنفكر ايرانی را نمی‌شناسيم كه توانسته باشد اين همه مطلب سطحی و يا نادرست را بويژه در بخش‌هايی كه به انديشه‌ی جديد مربوط می‌شود، در صفحاتی كه انباشته از ياوه‌سرايی است، يك جا گرد آورد. حتی آل احمد نظريه‌پرداز غربزدگی، كه نمونه‌ای از بيانيه‌ی سياسی‌نويسی در ميان روشنفكران ايرانی است، اندكی مستندتر و دقيق‌تر از او حرف می‌زند، اما همين آسمان و ريسمان بافتن و اين تركيب را با تقليدی از زبان شعر نو مبتذل آميختن آن را باب طبع جوانانی قرار می‌داد كه سری بسيار پرشور و دانشی بسيار اندك داشتند. تنها دستگاه‌های امنيتی پهلوی و جوانان كم تجربه و دانش نبودند كه در دام تركيب تبليغی تحريكی شريعتی افتادند. جای شگفتی است حتی روشنفكری ايران كه به طور عمده هواداران گروه‌های چپ يا متأثر از جريان‌های چپ بودند نتوانستند – يا جرأت نكردند – به موقع خطر شريعتی را دريابند. اين بی توجهی يا بی‌اعتنايی به آشوبی كه شريعتی در ذهن‌ها ايجاد كرد، و بيشتر از آن با استفاده از ابزار دين سدی در برابر روشنگری دست كم دو نسل برافراشت، موضوعی است كه بايد در فرصت ديگری به تحقيق درباره آن پرداخت. من اين مقدمه را از اين حيث آوردم كه بخش بزرگی از پژوهش‌هايی كه درباره روشنفكری پنج دهه‌ی اخير در ايران می‌شود تحت تأثير افسونزدگی شريعتی است، حتی اگر محقق به ظاهر به جريان‌های چپ وابسته باشد. برای نمونه به می‌توان به يكی از نوشته‌هايی كه در سال‌های اخير درباره‌ی روشنفكری در ايران نوشته شده و متن اصلی آن را دانشگاهی معتبر انتشار داده است مراجعه كرد. نويسنده‌ی اين كتاب كه علی شريعتی را ”لوتر بلندپرواز“ می‌نامد می‌نويسد كه «كوشش شريعتی برای اين كه بينش‌های هگل و ماركس را با جهان‌بينی گسترده‌تر شيعی خود درآميزد، او را به پديدارشناسی به سان يك گزينه دسترس‌پذير رهنمون شد.» (روشنفكران ايرانی و غرب ص. ١٦٤) بگذريم از اين كه بيش از يك سده است كه ايرانيان در انتظار لوتر روزشماری می‌كنند و در اين انتظار، و اين كه نمی‌دانند لوتر كه بود و چه كرد، هر كسی را كه از راه می‌رسد، لوتر می‌خوانند. اما بحث بر سر اين است كه كسی كه رساله‌ی او ترجمه‌ای از فضايل‌البلخ بوده، چگونه می‌توانسته است هم لوتر باشد و هم هگل، ماركس، «جهان‌بينی گسترده‌تر شيعی» و پديدارشناسی را در هم بيامزد. وانگهی، آيا در پنجاه جلد مجموعه‌ی آثار شريعتی يك جمله با معنا درباره‌ی هگل، ماركس و بويژه پديدارشناسی هست؟

طباطبايی در ابن خلدون و علوم اجتماعی كه من پيشتر هم به آن اشاره كردم و تصور می‌كنم جز خوانندگان استثنايی به اهميت مباحثی كه در آن مطرح شده پی نبردند، گفته بود كه تاريخ انديشه‌ی جديد در ايران تاريخی عدمی است، اما نويسندگان تاريخ‌های روشنفكری در ايران هم چنان به توصيف و توضيح ظاهر جريان‌های ايدئولوژيكی اكتفا می‌كنند و آن التقاط‌ها را به عنوان تاريخ انديشه‌ی جديد عرضه می‌كنند. به نظر من، برخی از تمايزهايی را كه طباطبايی در نوشته‌های اخير خود، اگرچه نه به صورت منظم، اما به مناسبت‌هايی وارد كرده و درباره‌ی آن‌ها توضيح‌هايی داده است، بايد در تاريخ‌نويسی انديشه در ايران جدی گرفت و به نظر می‌رسد كه تا زمانی كه از اين ديدگاه به تاريخ انديشه نپرداخته باشيم، تاريخ‌نويسی جديد ايرانی آغاز نخواهد شد. بهار زنده‌رودی در مقاله‌ای درباره‌ی ديباچه‌ای بر نظريه‌ی انحطاط ايران با عنوان چگونه می‌توان تاريخ ايران را نوشت؟ و علی‌محمد مرادی در مقاله‌ای به اين نكته اشاره كرده بودند[١] و خود طباطبايی نيز در نخستين صفحات مكتب تبريز و مبانی تجددخواهی با اندك تفصيلی گفته است كه جريان‌های ايدئولوژيكی و التقاطی – و اين مهم نيست كه التقاط‌ها از ماركسيسم و اسلام فراهم آمده باشد يا از عرفان و معنويت و به اصطلاح مردم سالاری – مانعی در راه امكان تدوين تاريخ ايران هستند. تنها تاريخ آگاهی و بيداری تاريخ است در حالی كه ايدئولوژی‌ها و التقاط‌ها نظريه‌هايی ضد تاريخی و مخرب‌اند و جز به بيراهه‌ها منتهی نمی‌شوند. تاريخ قرن بيستم به نوعی تاريخ همين بيراهه‌هاست، اما نبايد گمان برد هركسی كه از اين بيراهه‌ها سخن می‌گويد بيراهه‌ها را می‌شناسد، بلكه برعكس اين امكان وجود دارد كه انتقاد از بيراهه‌ها خود سقوطی - آگاهانه يا ناآگاهانه - در همين بيراهه‌ها باشد. مورد نراقی و شايگان و نصر، به عنوان منتقدان بيراهه‌های تجدد در ميان كارگزاران رژيم سلطنتی، و جايگاه و موضع نه چندان روشن آل احمد و شريعتی در اين بحث، در ميان مخالفان سلطنت، از اين حيث جالب توجه است كه همه‌ی اينان در بی‌خبری از ماهيت تجدد و زير پوشش انتقاد از بيراهه‌های تجدد راه بيراهه‌های ديگری را هموار كردند و ايران را به لبه‌ی پرتگاه‌های هولناك‌تری سوق دادند. تأكيدهای مكرر طباطبايی بر راه اصيل آسيايی شايگان و اين حرف نسنجيده‌ی نراقی كه در صدر مشروطيت بايد اجماع امت می‌شد و نه انتخابات، كه گويا آن با اصالت‌های ذاتی ما سازگار است و اين از بيراهه‌های تجدد، از اين حيث اهميت دارد كه حتی امروز بازگشت به خويشتن‌های ادعايی و سنت‌مداری‌های ما نيز زير لوای ايدئولوژی‌های سياسی انجام می‌شود و اين ايدئولوژی‌ها ما را به آگاهی و بيداری هدايت نخواهند كرد.

باری، بيراهه‌هايی كه روشنفكری ديروز و نسخه‌ی دينی كنونی از آن سخن می‌گويند، در واقع، يك بيراهه بيش نيست كه عمده جريان‌های روشنفكری بويژه از پنج دهه پيش در آن گم شده‌اند. اين مقدمات را من از باب اشاره می‌آورم و هدفی جز اين ندارم كه با توجه به آن چه طباطبايی در نخستين فصل‌های مكتب تبريز گفته است، طرحی از مشكل عرضه كنم. آن چه من از نوشته‌ی طباطبايی می‌فهمم، اين است كه به نظر او، به خلاف همه‌ی كوشش‌هايی كه در سال‌های اخير برای تدوين تاريخ روشنفكری ايران صورت گرفته است، تاريخ انديشه‌ی جديد ايران وجود ندارد. وانگهی، او اين نكته را با تأكيد می‌آورد كه اگر تاريخ انديشه‌ی جديد مبتنی بر دستاوردهای تاريخ عمومی انديشه در ايران نباشد، هيچ چيزی را روشن نخواهد كرد. اگر بتوان برهانی بر اين ادعا اقامه كرد و به نظر من همه نوشته‌های دوره‌ی دوم طباطبايی – از ابن خلدون تا مكتب تبريز – را می‌توان توضيح همين مطلب دانست، در اين صورت خدشه‌ای بی‌سابقه بر اعتبار بخش بزرگی از رساله‌هايی كه در سه دهه‌ی اخير درباره‌ی تاريخ روشنفكری ايران انتشار پيدا كرده، وارد خواهد آمد. نكته‌ی مهم در توضيح طباطبايی در اين مورد اين است كه روشنفكری ايران در خلئی ايجاد شده است كه با غيبت اهل نظر سنت قدمايی ايجاد شده بود. معنای اين تعبيرها كه من از مكتب تبريز نقل می‌كنم، جز اين نيست كه تاريخ انديشه‌ی جديد، تاريخ انديشيدن نيست، بلكه تاريخ پر شدن فضايی خالی است است. در فلسفه‌ی طبيعی قديم گفته می‌شد كه عالم از خلأ وحشت دارد و به نظر می‌رسد كه طباطبايی با استفاده از همين حكم طبيعات قديم سعی می‌كند توضيح دهد كه خلئی كه با بی‌اعتبار شدن سنت قدمايی در حوزه انديشيدن ايرانی ايجاد شده بود، می‌بايست پر می‌شد و چون سده‌ای پيشتر پيوندهای نظام سنتی با دگرگونی‌های حيات ايرانی قطع شده بود، خلأ انديشيدن سنتی می‌بايست با مباحث سطحی ايدئولوژی‌های سياسی پر می‌شد. و چنين شد. تا انتشار مكتب تبريز، طباطبايی كوشش كرده بود طرحی كلی از تاريخ انديشه‌ی سنتی عرضه كند و اشاره‌های او به مباحث جديد در نهايت اجمال است. با مكتب تبريز طرح او به جايی رسيده است كه ناچار بايد موضع خود را در قبال بسياری از مباحثی كه به اجمال گفته است، روشن كند. من با استفاده يك اشاره‌ی او كه در مقدمه‌ی جدال قديم و جديد آمده، سعی می‌كنم توضيحی درباره‌ی اين مطلب بياورم.

در نوشته‌های طباطبايی اشاره‌های جسته و گريخته‌ای به داريوش شايگان آمده است. اشاره‌ی طباطبايی در مقدمه جدال قديم و جديد در مقامی آمده است كه او از فاقد مبنا بودن بسياری از اهل نظر معاصر سخن می‌گويد با اشاره‌ای به اين كه بالاخره نسبت آسيا در برابر غرب با نوری كه از غرب می‌آيد چيست؟ نويسنده‌ی اين دو كتاب، به تعبيری كه در بخش نخست آوردم، در كجا ايستاده است؟ اين پرسش بويژه در مورد شايگان اساسی است. در مباحثی كه موضوع بحث من است، از او چهار كتاب منتشر شده است. شايگان، به عنوان رياست مركز گفتگوی فرهنگ‌ها وابسته به دفتر فرح پهلوی، در آسيا در برابر غرب بر بسته شدن راهی كه گويا از دل آسيا می‌گذشت، مويه می‌كند و اين كه هيچ بيراهه‌ای به آن نمی‌رسيد، اما هم او در كتاب انقلاب دينی چيست با تكرار همان مقدمات نتايجی يكسره متفاوت و در خلاف جهت نتايج قبلی گرفته و در نگاه مثله شده نيز اسكزوفرنی خود را كه در انقلاب اسلامی به دنبال گاندی می‌گشت، به ايرانيان نسبت داده است. بديهی است كه ملت ايران هندشناسی نخوانده بود و اشتباه آنان وجهی داشت، اما هندشناسی كه از پنجره دفتر فرح پهلوی در تهران ٥٧ به دنبال گاندی باشد، و او را بيابد، بايد از عقل سليم عاری باشد و هندناشناس. چهارمين كتاب شايگان آيتی از شعبده‌بازی است: بعد از آن كه راه بی‌بيراهه‌ی آسيا به پرتگاه منتهی شد، نور ناچار می‌بايست از غرب می‌آمد. حديثی كه عنوان فرانسوی كتاب از آن گرفته شده، همين مطلب را بيان می‌كرد و خواننده غربی را كه نمی‌داند حديث به چه واقعيت هوكناكی اشاره دارد به آسانی می‌فريفت، اما عجب اين كه اين عنوان و البته مضمون حديث در جمهوری اسلامی به كار نمی‌آمد و ناچار جهان می‌بايست به چهل تكه تقسيم می‌شد تا موضع عدمی نويسنده‌ی آن معلوم نباشد، البته، به نشانه‌ی استغفار انقلاب دينی و نگاه مثله شده و در ادامه‌ی آسيا در برابر غرب!

بر پايه‌ی بحث‌های طباطبايی می‌توان گفت كه آن چه در ايران روشنفكری ناميده می‌شود، در واقع، جايی برای ايستادن ندارد و در جايی نايستاده است كه بتواند موضعی داشته باشد تا از آن دفاع كند. به هر حال، نخستين گام در تجددخواهی ايران روشن شدن اين نكته‌ی اساسی است كه دوره‌ای از تاريخ روشنفكری ايرانی – اعم از دينی و غير دينی – برای هميشه به سر آمده است و بازسازی آن با امكانات كنونی بحث‌های نظری و بويژه با عقب‌نشينی‌های تاكتيكی برخی از آنان و انتقاد از مواضع سابق امكان‌پذير نخواهد شد. می‌توان مانند جلال آل احمد سياسی بود و روشنفكران را به خادم و خائن تقسيم كرد، اما اين بحث چه چيزی را روشن می‌كند جز سياست‌زدگی خود آل احمد را. روشنفكری ايران، اعم از اين كه آن را خائن يا خادم بدانيم، در خلأ تكوين پيدا كرده و در لامكان ايستاده است و نمی‌تواند موضعی داشته باشد. به اين اعتبار خائنان و خادمان، دينداران و بی‌دينان، به لحاظ اجتماعی، مشكل تاريخی و، به لحاظ نظری، مشكل معرفتی واحدی دارند. امروزه اين بحث اساسی است و ما به مبانی نظری و روشناسی چنين تحليلی نياز داريم.

مكتب تبريز، افزون بر اين كه بخش نخست كتاب مفصلی است كه كوشش می‌كند از ديدگاه تاريخ انديشه و تحول مفاهيم نظريه‌ای از مشروطيت در ايران عرضه كند، آغازگر بحث‌های مقدماتی بسياری در تاريخ‌نگاری جديد ايران نيز هست. طباطبايی در نخستين صفحات كتاب گفته است كه او پژوهش‌های فريدون آدميت را دنبال می‌كند. اين توضيح او از اين حيث اهميت دارد كه به دنبال انقلاب اسلامی هر نوشته‌ای درباره‌ی تاريخ معاصر ايران با حمله‌ای به آدميت و مواضع روشنگرانه‌ی او آغاز می‌شد. اگرچه طباطبايی در مواردی، به گفته‌ی خود او، در سخنان آدميت پيچيده است، اما در واقع او با اين اشاره به پژوهش‌های آدميت خواسته است جهت تحقيقات خود را نشان دهد. به عنوان مثال، طباطبايی در يكی از حاشيه‌های كتاب ضمن اشاره به كتاب مشروطه‌ی ايرانی آجودانی گفته است كه در اين كتاب به رغم عنوان آن هيچ مطلب مهمی درباره‌ی مشروطيت و بویؤه دستاوردهای آن نيامده و كتاب بيشتر تصفيه حسابی با جريانی از روشنفكری ايرانی است. اشاره‌های به تاريخ روشنفكری در كتاب آجودانی كم نيست، اما بحث درباره‌ی ملكم خان، رشيديه، ميرزا علی خان امين‌الدوله و مستشارالدوله، بويژه با اجمال و اشاره‌های سطحی كه آجودانی آورده، بحث درباره‌ی مشروطيت ايران نيست. به نظر من از اشاره‌هايی كه طباطبايی جسته و گريخته در فصل‌های نخست مكتب تبريز آورده می‌توان دريافت كه نظريه‌ی مشروطيت او را نمی‌توان به تاريخ روشنفكری ايران تقليل داد. طباطبايی اهميت مشروطيت ايران را در اين می‌داند كه توانست نظام شرع را به حقوق جديد تبديل كند. به عبارت ديگر، نقطه‌ی گرهی در تجدد ايرانی تبديل شرع به حقوق جديد است نه بحث‌های روشنفكری از بسياری جهات جز مباحث ايدئولوژيكی سطحی نبود.

اين بحث تنها به توجه به مقدماتی كه طباطبايی در بحث از مفهوم سنت مطرح كرده است، می‌توانست طرح شود و گرنه تاريخ‌نويسی در سراشيب خدمت و خيانت آل احمد يا نسخه‌ی تصحيح شده‌ی آن توسط آجودانی می‌افتاد. اشاره‌های بسيار ابتدايی آجودانی به رساله‌ی مهم مستشارالدوله كه نظريه‌ای از همين تبديل شرع به حقوق جديد عرضه می‌كند، مبين اين است كه او به اشتباه از كنار اين نقطه‌ی گرهی رد شده است بی آن كه به اهميت آن پی برده باشد. نظريه‌ی مشروطيت ايران به ضرورت عين نظريه‌ی روشنفكری ايران نيست و يكی را نمی‌توان به ديگری تقليل داد. در انتقادهای آجودانی از روشنفكری ايران، بويژه جريان‌های ملكمی آن، نكته‌هايی وجود دارد كه بايد با اسلوب‌های تاريخ‌نويسی جديد و با تكيه بر نظريه‌ی سنت باز كرد، اما آجودانی به خطا گمان برده است كه مشروطيت ايران عين مشروطه‌ی ايرانی اوست. طباطبايی می‌نويسد كه بحث درباره‌ی ماهيت مشروطيت ايران را نيز مديون فريدون آدميت هستيم كه در جلد دوم ايدئولوژی مشروطيت با بررسی مذاكرات مجلس اول نظريه‌ای درباره‌ی عرضه كرده است. البته، خود آدميت نيز رساله‌هايی در تاريخ روشنفكری ايران نوشته است، اما او ميان دو نظريه‌ی روشنفكری و مشروطيت را خلط نكرده است. تاريخ‌نويسی جديد ايرانی جز با توجه به تأكيد بر تمايزهايی كه ميان ساحت‌های مختلف انديشگی و نظريه‌های آن‌ها وجود دارد، پيش نخواهد رفت. به نظر می‌رسد كه طباطبايی با انتشار مكتب تبريز باب اين را باز كرده و بسطی جديد به توضيحات اجمالی پيشين خود داده است.

از انتشار مكتب تبريز چند هفته بيشتر نگذشته است. اشاره‌های كوتاه من - می‌توان گفت به عمد - به مباحث جنجالی آن كتاب مربوط می‌شد و قصدم اين بود كه اشتهای خوانندگان احتمالی را تحريك كنم. به نظر من اين كتاب در متن نوشته‌هايی كه در دهه هشتاد از طباطبايی منتشر شده است، نقطه‌ی عطفی در مباحث نظری به شمار می‌رود و به جرئت می‌توان گفت كه سكوتی كه تاكنون بسياری نسبت به اين نوشته‌ها پيش گرفته بودند، اينك كمابيش غير ممكن شده است. به نظر می‌رسد كه دور جديدی در بحث‌های نظری در ايران آغاز شده باشد و ترديدی نيست كه از بسياری جهات طباطبايی پيشگام اين بحث‌های جديد است. من در نخستين بخش اين نوشته از حضور غايب او سخن گفتم كه تصور می‌كنم توصيف ناروايی نيست، اما به نوبه‌ی خودم تأسف می‌خورم كه طباطبايی بيش از آن چه حضور دارد، حضور ندارد!

بخش نخست مقاله

————————–

[1] http://www.andishe.de/pages/Maghale/Chegune_Mitavan_Tarikhe-Iran_Ra_Nevesht.htm
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/2285/

چگونه مي‌توان تاريخ ايران را نوشت؟

(بحثي در شرايط امکان يا امتناع تاريخ نويسي ايراني)

بهار زنده رودي

جمعه ٢٦ دي ۱۳۸۲

پيشگفتار

انتشار کتاب «ديباچه اي بر نظرية انحطاط ايران» (1)، فرصتي را فراهم آورده، تا با بازبيني به تاريخ گذشتة ايران، پرسش هايي نو در رابطه با اين تاريخ مطرح شود. مهمترين پرسش اين است که: چگونه مي توان تاريخ ايران را نوشت؟ پاسخ، شايد با پرسشي ديگر داده شود و آن اينکه: مگر تاريخ ايران نوشته نشده است و اصولا” چه ضرورتي به تاريخ نويسي دوباره وجود دارد؟ اگر بخواهيم مبنا را بر آگاهي قرار دهيم تا از آگاهي فردي به آگاهي اجتماعي و آنگاه به آگاهي تاريخي برسيم، مي توان گفت که تاريخ مي نويسيم تا به يک چنين آگاهي تاريخي برسيم، تا روابط و مناسبات خود را با ديگران، روشن و تنظيم کنيم. نوشتة حاضر مي کوشد، به بحث در شرايط امکان يا امتناع تاريخ نويسي بپردازد و از آنجا که نگارندة اين سطور معتقد به شرايط امتناع است، پس تلاش مي کند نشان دهد که تاريخ ايران نوشته نشده است و تا شرايط امکان پديد نيايد، امکان تاريخ نويسي در ايران نيز وجود ندارد.

ضرورت بينش تاريخي
پيش شرط پيدايش شرايط امکان تاريخ نويسي، بينش تاريخي است. بنابراين نخست مي کوشم تا بينش تاريخي را توضيح دهم. بينش تاريخي، در بستر زمان تاريخي شکل مي گيرد. در بستر افق زمان تاريخي، زمان مفهوم مي شود. با فهم زمان، ديروز، امروز و فردا از هم تفکيک مي شوند و با تفکيک آنها، تاريخ سمت و جهت پيدا مي کند. اگر اين سمت و سوي را با خوشبيني نظاره کنيم و از منظر افق آينده به تاريخ بنگريم، صاحب بينش پيشرفت در تاريخ مي شويم. بدون تصميم گيري در اين مهم، يعني مفهوم «پيشرفت» يا «پسرفت»، ناممکن است به بينش تاريخي دست يابيم. مي توان بينش تاريخي داشت، اما سمت و سوي تاريخ را قهقرا و پايان آن را آخرالزمان ديد. اما با چنين درکي که آن را آخرالزماني ( Apokalyptik ) مي نامند، مسائل به کلي تفاوت خواهد کرد. چنين درکي، با بينشي تاريخي که سمت و حرکت را با افت و خيز در جهت بهبود اوضاع ارزيابي مي کند، کاملا” متفاوت است. مي توان اين بينش يا آن بينش را داشت، مي توان اين سمت يا آن سمت ايستاد، مي توان انديشة ترقي يا انديشة آخرالزماني داشت. براي نمونه، فروغ فرخزاد در شعر آيه هاي زميني، هنگامي که مي گويد:
«آنگاه
خورشيد سرد شد
و برکت از زمين ها رفت
و سبزه ها به صحراها خشکيدند
و ماهيان به درياها خشکيدند
و خاک مردگانش را
زان پس به خود نپذيرفت» (2).
در بينش تاريخي، اما وجه آخرالزماني آن نشسته است. نگاه او به زمان تاريخي، نگاهي بدبينانه است. با اطمينان مي توان گفت که بر پاية چنين بينشي، نمي توان از پروژه هاي توسعه، سازندگي و اقتدار ملي صحبت کرد. پيش شرط دنبال کردن چنين پروژه هايي ـ اگر بخواهد آگاهانه صورت بگيرد ـ داشتن بينش تاريخي، به مفهوم انديشة ترقي است. بينش تاريخي به مفهوم پيشرفت، يعني از منظر آينده به تاريخ نظاره کردن، زمينه را فراهم مي کند تا شايد به تفاهم عمومي رسيد و آنگاه به سنجه اي منطقي بتوان تاريخ ايران را نظام بندي کرد. ما هنوز در مجموعة ملي، براي اين مفهوم تصميم گيري نکرده ايم، تا از رهگذر تأمل و تعمق در اين مفهوم بتوانيم به دوره بندي تاريخي دست بزنيم.
در حوزة تمدني مغرب زمين، کوشيده اند تاريخ خود را دوره بندي کنند. آنان با باور به گونه اي فلسفة تاريخ، مفاهيمي چون عصر عتيق، قرون وسطي و عصر جديد را دارند (3). اين دوره بندي و اين مفاهيم را ما در حوزة علم تاريخ خود نداريم و اگر بخواهيم با مبنايي روشن در مورد تاريخ ايران صحبت کنيم، نمي توانيم از اين مفاهيم در مورد تاريخ ايران استفاده کنيم. ما هنوز به درستي نمي توانيم يک دورة تاريخي را از دورة ديگر بطور کيفي از هم جدا کنيم. بواسطة همين فقدان بينش تاريخي نمي توانيم روشن کنيم، در حوزة آگاهي ما چند دوره وجود دارد و اين دوره ها چه مختصات و خصوصياتي دارند که باعث تفکيک ميان آنها شده است. چرا و چگونه امري را متعلق به گذشته و امري را متعلق به امروز مي دانيم (4). بواسطة همين فقدان بينش تاريخي است که حرف ها و سخن هاي مختلف را در کنار هم مي زنيم و فرمهاي مختلف زندگي در کنار هم زيست مي کنند و منتها حرف همديگر را نمي فهمند و لاجرم گفتگويي هم صورت نمي گيرد که به تفاهمي منجر گردد، چرا که زمان هاي مختلف، در کنار هم در يک جامعه زيست مي کنند.
اين، تصميم گيري مهمي است که آيا دوره بندي تاريخ اروپا را دوره بندي تاريخ خود مي دانيم؟ تمام کتاب هاي تاريخي که به زبان هاي اروپايي دربارة ايران نوشته و برخي نيز به فارسي ترجمه شده اند، اين دوره بندي را آگاهانه يا ناآگاهانه پذيرفته و آن را مبنا قرار داده اند. اما اين نوع دوره بندي و تاريخ نويسي، از آنجا که مفاهيم و مفرداتش را از بطن تاريخ تحول مفاهيم مسيحي و يهودي استنتاج کرده است، با واقعيت زندگي اجتماعي و تاريخي ما همخواني ندارد و نمي تواند حقايق تاريخي ما را بازتاباند. اگر هم نتوانيم اين دوره بندي ها را در مورد تاريخ ايران به کار بنديم، پس چگونه تاريخ بنويسيم و مناسبات خود را با تاريخ جهان روشن کنيم؟ انتخاب هر کدام از اين شقوق، اگر آگاهانه صورت گيرد، هزاران مسألة ديگر پديد مي آورد که بايستي به آنها پرداخت.
آنچه مسلم است، تا کنون تاريخ ايران، در پرتو تاريخ اروپا نوشته شده و اين کار، از آنجا که بدون آگاهي صورت پذيرفته، سوية ايدئولوژيک به خود گرفته است. بدون بينش تاريخي، بدون تصميم گيري در اين موارد، امکان نوشتن تاريخ فکر، تاريخ هنر، تاريخ ادبيات و تاريخ موسيقي وجود ندارد.

بينش تاريخي در مغرب زمين
اينک که ضرورت بينش تاريخي روشن شد، پرسشي که مطرح مي گردد، اين است که چگونه مي توان به بينش تاريخي مجهز شد؟ بينش تاريخي، متعلق به تمدن غرب است. در پي گيري براي يافتن ريشه هاي بينش تاريخي، مي بايست از تحول ترکيب يونانيت به يهوديت آغازيد و آنگاه به قرون وسطاي اروپا رفت تا مفهوم زمان آينده را در تئولوژي مسيحي دريافت که بويژه بر پاية سودگيري از بينش پيامبران يهودي صورت گرفت. آنچنان که هرمان کوهن مي نويسد: «زمان آينده، فقط آينده خواهد شد. گذشته و حال در اين زمان محو مي گردد. اين رويکرد به زمان، ناب ترين جلوة ايده آلي کردن آن است. در برابر اين ايده، همة برجاهستي (5) محو مي شود. برجاهستي بشر در اين هستي آينده ارتقا مي يابد»(6).
هرمان کوهن، بر تأثير دين يهود و پيامبران آن تأکيد مي کند و از کمبود دستگاه فکري يوناني در اين مورد نام مي برد. او مي نويسد: «آنچه را که خردگرايي يوناني نتوانست با خود بياورد، يکتاپرستي پيامبران يهود موفق به ايجاد آن شد. تاريخ در آگاهي يوناني با دانش هم معني بود، آنچنان که تاريخ صرفا” امري بود متعلق به گذشته. اما در مقابل، پيامبر پيشگوست و نه دانشمند، و پيشگو بيننده است… پيامبران ايده آليستهاي تاريخ هستند و از اين رو، مفهومي از تاريخ به مثابه هستي آينده ايجاد کرده اند» (7).
جدا از اين همپيوندي خردگرايي يوناني و يکتاپرستي يهودي، مي بايست به کوشش يوآخيم فيوره (8) اشاره کرد. يوآخيم، به اين باور رسيده بود که مي بايست روشي براي فهم متن هاي مقدس بيابد تا بتواند بوسيلة آن وقايع و شخصيت هاي قديمي را از خلال متن هاي مذهبي کتابهاي مقدس تأويل کند و از اين رهگذر، الگويي براي توسعه و گستردگي تاريخ و معني دار بودن آن پيدا و از طريق اين جزييات، مراحل آيندة تاريخ را پيشگويي کند.
آگوستين، سلف يوآخيم، خلقت را به هفت روز يا هفت عصر تعبير مي کرد. او مي گفت، خداوند در آفرينش جهان، پنج روز را به عهد عتيق اختصاص داد و ششمين روز، روز تجلي و تجسم است که با آن عهد جديد آغاز مي شود. روز هفتم، روز يا عصر آسايش بشر است. براي آگوستين، اين روز هفتم، خارج از تاريخ قرار دارد. يواخيم، اين روز را به داخل تاريخ آورد و آن را قريب الوقوع دانست. او موضوع را به گونة ديگري صورت بندي کرد: اولين مرحله که عصر قانون است، متعلق به پدر است و تا ظهور عيسي مسيح ادامه مي يابد. دومين مرحله، عصر فيض است که به پسر تعلق دارد و مرحلة سوم نيز که به روح تعلق دارد، داراي خصلت عشق و آزادي است. يوآخيم، هزارة بشريت را از فراسو و ماوراي تاريخ، به داخل تاريخ آورد و بدينسان تصور دوراني از زمان را به تصور خطي بدل کرد و به اصطلاح حلقة مسدود زمان را گشود، تا مفهوم توسعه و گستردگي و شکوفايي را در تاريخ بارور کند. او بدين شکل، گذر تاريخ را صرفا” توالي وقايع ارزيابي نکرد، بلکه آن را با روند زمان در همپيوندي قرار داد و براي تاريخ روندي قائل شد که سويه اي تکاملي و پيشرونده دارد. يوآخيم، درک آگوستيني را که روند زمان را رو به انحطاط مي ديد و هدف از خلقت عالم خاکي را آينه داري جمال حق و تجلي مسيح در تجسد مي دانست و جهان را ميرنده و رو به کاستي و همه زيان و خسران مي پنداشت، با بذر انديشة پيشرفت، ترقي، تطور و توسعة تاريخ بارور کرد. وي در واقع، بينش خوشبينانه را در تاريخ بسط داد. شلينگ، متأثر از يوآخيم بود که يک الگوي سه گانه براي تاريخ در نظر گرفت که مرحلة اول آن، مسيحيت منطبق بر کاتوليسم، مرحلة دوم آن پروتستانيسم و مرحلة سوم آن نمودار دين کامل انسانيت است. اين الگوي سه گانه را در مارکس به صورتي ديگر، يعني کمونيسم ابتدايي، جامعة طبقاتي و کمونيسم پيشرفته مي بينيم. (9).
اينک اگر به وجه فلسفي بپردازيم، بايد تصريح کرد که وجه تئولوژيک که زمينة بينش تاريخي بود، بايد در تحول تئولوژي به فلسفه دنبال شود. آنچه براي ما مهم است، کاري بود که دکارت انجام داد. او مرکز ثقل فلسفه را بحث آگاهي قرار داد و با تبديل آگاهي به اصل و مرکز فلسفه، پايه گذار فلسفه اي شد که به آن فلسفة سوژه مي گويند. در بحث او، بيش از هر چيز، وجه تأملي «من» دکارتي اهميت دارد. وجه تأملي بدين معني است که او بر خود مسلط است. او خود مي انديشد و مي تواند خود را موضوع خود قرار دهد و در خود تأمل کند. من دکارتي آغازگر عصري بود که در دستگاه مفهومي اروپا به آن عصر جديد مي گويند. اين من، به بيرون خود باور ندارد، بلکه رو به خود مي کند تا خود را کشف کند. دوران جديد هنگامي در وجه فلسفي خود آغاز شد که دکارت به همه چيز شک کرد جز به خود، و خود را بنيان دانست. او انديشه را انديشيد و آگاهي بر خود را به عنوان آنکه چون مي انديشد و بر خود مي انديشد، خودآگاهي ناميد. او مستقيم به جهان نظاره نکرد، چه اگر مستقيم به جهان مي نگريست، نمي توانست انقلابي صورت گرفته باشد (10). او جهان را درون خود تأمل کرد. براي اينکه بينش تاريخي به آگاهي تاريخي ارتقا و تحول يابد، به حضور اين من، بويژه به جنبة «در خود تأملي» آن نياز است. بدون اين سوژه که در درون خود تأمل کند، نمي توان تاريخ نوشت. در غرب بدين جهت مي توانند تاريخ بنويسند که اين «من» شرايطي را فراهم آورده است که دائم «در خود تأمل مي کند». فلسفه اي که مبناي آن آگاهي و خودآگاهي است، بطور مستمر و مداوم، بر اين درون بودگي تأکيد مي کند و اگر تنها به برون بودگي دچار شود، تن به امر بيروني داده و مرگ آگاهي را رقم زده است. الهيات از اين جهت نمي توانست به طور کامل به آگاهي و خودآگاهي بپردازد، چرا که در اساس خويش، به خود مقيد نيست و چون به خود مقيد نيست، سر در آستان آزادي ندارد و طبعا” نمي تواند تاريخ آزادي را بنويسد.
اين سوژه، با چنين مختصاتي، در تمدن غرب بارور شد، تا به فلسفة فهم در «سنجش خرد ناب» کانتي رسيد. کانت فلسفة فهم را بنيانگذاري کرد. بدين معني، با تفاوتي که بين منطق عمومي و منطق ترافرازنده تأمل شد، حوزه هاي حسگاني، فهم و خرد از هم تفکيک شدند. کانت حوزة فهم را در حوزة مفاهيم قرار داد و اين مفاهيم را هنگامي قابل اعتنا دانست که در رابطه با برابرايستا باشند. کانت ميان حوزه هاي حسگاني و فهم، به نيرويي قائل شد که به آن تخيل مي گويند و با پس زمينة شماتيک تصوير صورت مي گيرد. (11). اما آنچه که مهم است، اين است که براي حصول علم، شفاف شدن حوزة مفهوم ها لازم است. هگل در واقع با وارد کردن مفهوم زمان، فلسفة فهم را به فلسفة روح متحول ساخت. چرا که فلسفة فهم، يک هستي غيرتاريخي داشت. (12). مي توان گفت، جرقه هايي که يوآخيم متأثر از پيامبران يهود زده بود، در سير تحول تئولوژيک آن و فلسفة فهم به طور موازي با هم حرکت کردند تا هگل از سنتز آنها تئولوژي را به فلسفه متحول کند و آنگاه دست به نوشتن منطقي بزند تا بتواند علوم اجتماعي و تاريخ را شالوده و بنياني فلسفي بدهد. هگل دستاوردهاي همة دوران را در فلسفة خود ريخت و امري را که آدام اسميت در حوزة اتيک در مورد انسان اقتصادي پايه ريزي کرده بود، در علوم اجتماعي و بويژه علم تاريخ ادغام کرد و افقهاي فلسفه را بر روي آن گشود تا اتيک به اقتصاد متحول شود. موارد ذکر شده را مي توان در نکات زير جمع بندي کرد:
1ـ ترکيب خردگرايي يوناني با يکتاپرستي يهودي.
2ـ تغيير مفهوم زمان، از زمان آگوستيني به يوآخيمي.
3ـ باروري عنصر سوژه و بويژه وجه تأملي آن.
4ـ ارتقاء فلسفة سوژه به فلسفة فهم.
5ـ تحول تئولوژي به فلسفه و اتيک به اقتصاد.
6ـ نوشتن منطقي که مفرداتش «حرکت» است.
تاريخ نويسي در حوزة تمدني ما
ديديم که چگونه در غرب، به واسطة تحولات فوق الذکر، شرايط امکان علم تاريخ پديد آمد. حال نگاهي به حوزة تمدن ايراني ـ اسلامي مي کنيم که ببينيم آيا شرايط تاريخ نويسي براي ما فراهم است تا از طريق آن بتوانيم به تئوري «انحطاط» دست يابيم؟ نخست، به مفهوم زمان در حوزة تمدني خودمان مي پردازم.
مفهوم زمان: در بررسي ادبيات فلسفي ـ عرفاني بازمانده از گذشتگان در حوزة تمدن ايراني ـ اسلامي، مي توان به اين نکته پي برد که زمان و سلسلة آنات، پهنه اي است که هر آن از آنات آن، دال بر اراده و مشيت الهي است. بدين معني که وقايع به صورتي منقطع و گسسته و نه مسلسل وار و پيوسته که وقوع هر يک صورت ديگري را دنبال داشته باشد، مفهوم مي شود. زمان در حوزة حکمت اسلامي، چون صورتي فلکي و نجومي يا راه شيري، راه کهکشاني همچون ستوني از نور که از روزني در فضاي تاريک، مرکب از آناتي که هر آن صنع خداوندي است و آن چيزي جز مصداق کن فيکون که مدام متجدد مي شود، نيست. اين زمينة فکري است که در عرفان و تصوف که ستون فقرات فرهنگ ماست، تعيين مي يابد، وقت در مقابل زمان. در وقت است که آن لحظه اي است که آدمي بدان از گذشته و آينده فارغ مي گردد تا بيان کند: «الصوفي مع الوقت» (13). به قول هجويري در کشف المحجوب: «واردي بود بر وقت که او را مزين کند، چنانکه روح جسد را. از اين رو جنيد مي گويد صوفي ابن وقته، يعني صوفي فرزند زمان خويش است. در تصوف وقت است و با ديروز و فردا سروکار ندارد. صوفي را دي و فردا محال است. دي و فردا بر صوفي وبال است» (14). صوفي معناي خود را از قرآن مي گيرد: کل يوم هو في شأن (آية رحمن 29) يعني خداوند همواره در تجلي است، گر چه نياز را به کمال ساحت او راه نيست. لاجرم به قاعده تجدد امثال اعتقاد مي ورزد. اين تجدد امثال، مفهومي کليدي در عرفان است که پاية دستگاه الهياتي ملاصدرا بويژه در حرکت جوهري است. اين مفهوم را ملاصدرا از عرفان مي گيرد و اين بدين معني است که وجود انساني همچون ساير موجودات امکاني پيوسته و آن به آن در تغيير و تبدل و تازه به تازه شدن است و قبض هستي است که از مبدأ هستي بخش ممکنات مي رسد، دم به دم، لحظه به لحظه نو مي شود و تغيير مي يابد. يعني آنچه در آن سابق بود، به کلي معدوم مي گردد و در آن لاحق حيات جديد به وجود تازه اي که حيات وجود است مي رسد. عرفا مي گويند: الموجود يالنفي زمانين. و اين در حرکت جوهري ملاصدرا بسط يافته است (15). در زمينة يک چنين درکي از زمان، زمان تاريخي نمي توان داشت، چرا که زمان از آنات گسسته و منفصل است و نمي تواند هويت ديروز، امروز و فردا را تعين بخشد.
ظرفيت ديگري در مورد مفهوم زمان وجود دارد که به ابوريحان بيروني تعلق دارد. ابوريحان جنبة کيفي زمان و انقسام آن را به ادوار مشخصي با دقتي بيش از آنچه بين نويسندگان و دانشمندان اسلامي معمول بوده، بسط داده است. بيروني در اکثر تحقيقات خود، هنگامي که با شواهدي دربارة موجودات عجيب و غريب يا وقايع خارق العاده روبرو مي شود، با توسل به زمان ادواري، آن وقايع را با بي نظري توضيح مي دهد. منظور از ادوار نزد بيروني اين نيست که زمان مانند حرکت دائر، مسير خود را تکرار مي کند، بلکه منظور اينست که مسير تاريخ يک سلسله دوائر است که در آغاز و انجام، نقاط في مابين آن با يکديگر مطابق و مشابه است، بدون آنکه يکي تکرار ديگري باشد. بيروني، مفهوم زمان را داراي امتداد و انتها مي داند که خالق عالم آن را تعيين کرده است، اما وي مانند تمامي دانشمندان اسلامي، بشر اولية تاريخ را به اصل و مبدأ آسمان و انسان نزديکتر و زندگاني او را شادتر و از لحاظ معنوي جامع تر مي شمرد و حتي در بعضي موارد، گذشتگان را از هم عصران خود، در علم و دانش نيز برتر مي دانسته است. (16). اين نگاه بدبينانه به زمان، نمي تواند شالودة درک تاريخي به مفهوم پيشرفت، يعني از منظر آينده به گذشته باشد.
مفاهيم ديگري جز اين مفهوم زمان از ديرباز رواج داشته است. بطور مثال دهريه مي گفتند زمان جاويد و قديم و ازلي و خارج از حيطة اختيار الهي است. فلاسفه نيز به زمان به مفهوم ارسطويي مي انديشند، اما اگر قول ارنست کاسيرر را بپذيريم که: «آگاهي زماني در دين پارسي، در زير مفهوم تفکر ناب ايدة آينده قرار دارد» (17)، بايد بگوييم که در مورد اين مفهوم از زمان در حوزة تمدن اسلامي ـ ايراني، تحقيقي نشده است و اين تفکر ناب ايدة آينده بارور نگشته است.
در جستجو براي يافتن سوژه يا من، در سرتاسر فرهنگ عرفاني مي توان ردپايي يافت، اما آنچه که در حوزة عرفان و تصوف در اين زمينه مشاهده مي شود، اينست که تأمل در نفس صورت مي گيرد، تا «من» را بيابد و سپس آن را نابود و فنا کند. هنگامي که مولوي از جوهر جان سخن مي گويد، تصريح مي کند که جوهر جان در خدا باقي مي ماند، اما اعراض آن محو مي گردد. عرفا و صوفيان معتقدند که جاودانگي واقعي، پيوستن به خداست و از طريق وارهيدن از من که در مفهوم عقيده به فنا و محو شخصيت يا به اصطلاح صوفيان «استهلاک» مفهوم مي شود. (18). در واقع از ميان بردن تعينات شخص، شرط محو شدن در خداست. دغدغه هاي عارف اينست که «من» را کشف کند تا از آن بگريزد. مثال معروفي است که عارف در آخرين مراحل سير و سلوک خود است که در جمال حق محو مي شود و پيروزمندانه مي گويد که من به خدا و جمال حق رسيدم و آنگاه مي گريد که چرا من، من را رها نمي کند. حال آنکه در انديشة مغرب زمين، من در سوژه خود را مي يابد تا آن را اثبات کند و مبناي آگاهي قرار دهد. جواد طباطبايي در کتاب ابن خلدون به اين جنبة شناخت شناسي اشاره مي کند و مي نويسد: «مورد استثنايي صدرالدين شيرازي وجود دارد که نظرية «اتحاد عاقل به معقول» او از اين حيث حايز اهميت بسياري است، زيرا با تمايزي که اين فيلسوف ميان «عاقل» و «معقول» وارد کرد، مقدماتي را فراهم کرد که اگر بسطي يافته بود، مي توانست [به] شالوده اي براي تدوين نوعي از فلسفة مبتني بر اصالت عاقل تبديل شود. صدرالدين شيرازي، براي توضيح کيفيت حصول علم، يعني شرط امکان حصول آن، که به نظر او جز از طريق اتحاد عاقل به معقول ممکن نيست، تمايزي ميان معقول بالذات و معقول بالعَرَض وارد مي کند، زيرا اگر حصول علم به صورتي که ربط عاقل به معقول در فلسفه هاي اصالت واقع و اصالت ماده لحاظ شده، فهميده شود، حصول علم امکان پذير نخواهد شد. به همين دليل، صدرالدين، براي توضيح امکان حصول علم از طريق اتحاد عاقل به معقول، معقول مورد بحث را معقول بالذات مي داند و مراد از آن، همان صورت معقول حصول يافته در وعاء ذهن از معقول بالذاتي است که امر محسوس خارجي است. دريافت صدرالدين شيرازي از عاقل، به گونه اي که در نظرية اتحاد عاقل به معقول فهميده شده، با دريافت آن در سنت فلسفة مشايي اين ويژگي را دارد که عاقل، در حکمت متعاليه، عامل فعال است و نه مانند مورد فلسفة مشايي و اصالت واقع آن، منفعل، وجهي از نظرية عاقل که در اصطلاح غيرقابل ترجمة subject در زبانهاي اروپايي مستتر است…» (19).
اينکه اين نظريه در مورد ملاصدرا صحت دارد يا نه، البته نياز به تحقيق و تعمق دارد و لازم است که از اين منظر کتاب يا حتي کتابهايي در مورد آن نوشته شود.
فهم و تخيل: هنگامي که ابن رشد به مثابه «ارسطوي عرب» وفات يافت، در واقع با او طرز تفکري که در صدد بود مکتب ارسطويي را احيا کند، فوت کرد. مهاجرت و سفر ابن عربي به سوي شرق جهان اسلامي، با احياي فکر افلاطونيان پارس همراه بود و اين آغازگر نوعي ديگر از انديشه بود که خلقت را قبل از هر چيز، نوعي تجلي خلاق و دستاورد تخيل خلاق ارزيابي مي کرد. به عبارت ديگر، ربوبيت داراي تخيل است و خداوند با تخيل ورزيدن است که عالم را آفريده است. خدا اين عالم را از درون خويش و از قوا و توانايي ازلي وجود خود برکشيده و خلق کرده است. ابن عربي اين تخيل را به متصل و منفصل تقسيم مي کند: خيال متصل آن است که از فاعل خيال جدا نيست و خيال منفصل خيالي است جدا از فاعل خيال. خيال منفصل، وجودي مستقل و قائم به ذات خويش دارد و همان است که در مفهوم عماء و عالم برزخ نائل آمده است. سهروردي در خصوص رابطة خيال با تعقل گفته است که اگر خيال در خدمت تعقل باشد، به انديشة نظاره گر تبديل مي شود، در حالي که اگر تابع توهم باشد، جز صوري پندارين و مظاهري خاليني ايجاد نمي کند. اگر بخواهيم اين موضوع را خلاصه کنيم، بايد گفت که يک تخيل مستقل بيش نداريم و هموست که خيال مطلق است. يعني تخيلي است برکنار از هرگونه شرايطي که جوهرش را مقيد کند و اين همان عمائي است که جهان را به صورت متجلي ساخت و چون خدا جهان را با تخيل کردن آفريده است، خلقت با دوباره آفريدن جهان از تخيل، بنا به اعتقادات خاص خود، خويش را باز مي يابد (20). مي توان با شايگان در اين مورد موافق بود که مي نويسد: « جهان ايراني که از لحاظ جغرافيايي ميان شبه قارة هند و جهان عرب قرار دارد و کشور زرتشت، سهروردي، روزبهان، و حافظ است، در اين جهان، مذهب زرتشت به حلقة اخوت، جوانمردي معنوي، حماسة پهلواني، قهرمانان کهن ايراني به حماسة حکايت هاي اشراقي از دوران اسلامي تبديل شده است، تخيل در اين جهان آنچنان نيروي تجسمي يافته است که واقعيت روزمره در برابر واقعيت جادويي و خلاق رنگي ندارد و بيشتر به وهم و تخيل مي ماند» (21).
اگر بخواهيم در حوزة فلسفة ايراني، رابطه و تعادل ميان تخيل و فهم را تبيين کنيم، مي توان گفت دراين تعادل، کفة خيال نسبت به فهم مي چربد. اما به قول هابس: « در تاريخ نگاري، قوة داوري بايد برتر از قوة مخيله باشد، زيرا موثق بودن آن مستلزم کاربرد روش و صدق گفتار و انتخاب حوادثي است که دانستن آنها بسيار سودمند باشد. در اين مورد مخيله جايي ندارد، مگر تنها در آراستن سبک نگارش». (22).
اينک اگر بتوانيم در تعادل رابطة تخيل و فهم، معادله را به سود فهم دگرگون کنيم، آنگاه مي توانيم ديناميسمي را بوجود آوريم که خرد به مسائل بپردازد و با شکل گيري «تفکر مفهومي» فلسفة ايراني دوران نو شکل گيرد.

ملاحظة پاياني
براي خلاصه کردن موارد بالا، مي توان گفت که چنانچه وقت به زمان و من فناشونده به من انديشنده تبديل و رابطة تخيل و فهم به نفع دومي دگرگون شود، آنگاه زمينه هاي انتقال آگاهي از بيرون به درون فراهم شده است. اين، اما تازه آغاز کار است و پس از آن بايد منطقي نوشته شود که بر اساس آن تقسيم بندي علوم در حوزة بومي شکل گيرد، چرا که اينک تحقيقاتي که در حوزه هاي ايران شناسي و اسلام شناسي انجام مي گيرد، جزيي بسيار کوچک از يکي از شاخه هاي علوم است که در غرب سامان مي گيرد و اين از حوزة آگاهي ما بيرون است. شايد با ايجاد چنين شاخه اي از علوم بتوان در روند جهاني علوم به آن وصل شد و آنگاه ايران موضوعي است که در مرکز سوژه قرار دارد. اما ما در وضعيت کنوني هيچکدام از اين شرايط را نداريم و در شرايط امتناع بسر مي بريم. تلاشهاي جواد طباطبايي را هنوز نمي توان در حوزة تاريخ نويسي دانست، بلکه چنين تلاشهايي بيشتر معطوف به نقد ايدئولوژي است. چرا که در شرايط امتناع تنها مي توان به نقد ايدئولوژي بسنده کرد، تا شرايط امکان پديد آيد. اما پرسشي که به ميان مي آيد، اينست که آيا مي توان از نقد ايدئولوژي، نظرية منسجمي در مورد تاريخ استنتاج کرد؟

منابع:

1ـ سيد جواد طباطبايي، ديباچه اي بر نظرية انحطاط ايران، نشر نگاه معاصر، تهران 1380
2ـ فروغ فرخزاد، ديوان اشعار، شعر آيه هاي زميني، تهران 1378
3ـ محمد عابد جابري، جدال کلام، عرفان و فلسفه در تمدن اسلامي، ترجمة رضا شيرازي، انتشارات يادآوران، تهران 1380
4ـ محمدرضا نيکفر، هايدگر به چه کار ما مي آيد؟، مجلة نگاه نو، شمارة 32، صفحات 107 تا 140
5- Dasein
6- Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, zweite Auflage, Joseph Metzler Verlag, Köln 1959, S. 291
7- Hermann Cohen, a.a.O., S. 305
8- Vgl.: Karl Lowith, Weltgeschichte und Heilgeschehen, Metzler Verlag, Stuttgart, S. 158-172
9ـ سعيد حجاريان، شاهد قدسي و شاهد بازاري، مقالة جرقه هاي تاريخيگري، انتشارات طرح نو، تهران 1380
10ـ محمدرضا نيکفر، دکارت در قبيلة ما، مجلة نگاه نو
11ـ ايمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمةميرشمس الدين اديب سلطاني، انتشارات اميرکبير، تهران 1362
12ـ سيد جواد طباطبايي، بحثي دربارة فلسفة روح در فلسفة هگل، نشر دانش، سال پنجم، شمارة 6، مهر و آبان 1364
13ـ جلال ستاري، زمان و قصه و نقد حال، فصلنامة تئاتر، شمارة دوم و سوم، 1367، صفحات 87 تا 119
14ـ خواجه عبدالله انصاري، سخنان پير هرات، به کوشش محمد جواد شريعت، 1356، صفحة 52
15ـ جلال همايي، دو رساله در فلسفة اسلامي، تجدد و امثال حرکت جوهري، انجمن شاهنشاهي فلسفة ايران 1356
16ـ سيد حسين نصر، نظر متفکران اسلامي دربارة طبيعت، چاپ چهارم، تهران 1377، صفحات 184 تا 193
17- Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 2. Teil, Mytische Denken, Bruno Cassirer Verlag, Berlin 1925, S. 152
18ـ آنه ماري شيمل، ابعاد عرفان اسلام، ترجمة عبدالرحيم گواهي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ اول 1374، صفحات 230 تا 259
19ـ سيدجواد طباطبايي، ابن خلدون و علوم اجتماعي، وضعيت علوم اجتماعي در تمدن اسلامي، انتشارات طرح نو، تهران 1374 ، صفحات 214 و 215
20ـ داريوش شايگان، هانري کربن و آفاق تفکر معنوي اسلام ايراني، ترجمة باقر پرهام، چاپ اول، بهار 1371، صفحات 284 تا 357
21ـ داريوش شايگان، همان، صفحة 81
22ـ توماس هابز، لوياتان، ترجمة حسين بشيريه، نشر ني، تهران 1380، صفحات 118 و 119

نقدی بر كتاب “امتناع تفکر در فرهنگ دينی”

محمدعلی مرادی

چهارشنبه ١ تير ١٣٨٤

نقدی بر کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» نوشته‌ی آرامش دوستدار

در اين نوشته می‌کوشم کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی»(١) نوشته آرامش دوستدار را بسنجم. اين سنجش را من در يک گردهمائی که از سوی «انجمن دوستداران انديشه» در برلين برگزارشد و بگونه‌ای فشرده در حضور نوسنده محترم کتاب مطرح کردم. اما بدليل محدوديت زمانی و سازماندهی که اين نوع گردهمائی‌ها دارند فرصت پرداختن گسترده به آن نشد. اينک می‌کوشم با نوشتن آن از سنت شفاهی بگذرم و اميدوار باشم که کتابهای دوستدار از تکذيب و تمجيد بی‌پايه فراتر رفته به سطح مباحث نظری کشيده شوند.

فرم در نوشتن
هر نويسنده جدی در انتخاب فرم نوشته‌ی خود انديشه‌ی معينی را مد نظر دارد. چه، فرم در نوشتن تنها يک دغدغه تفننی نيست، بلکه فرم همواره در صدد است امری را در انتقال مضمون بعهده بگيرد. متاسفانه فارسی نويسان کمتر به فرم می‌انديشند و با اين موضوع سرسری بر خورد می‌کنند.
اگر به کلاسهای انشاء در مدارس ايران توجه کنيم، در خواهيم يافت که اين ساعات هنوز کلاسهای جدی درس نيستند و کتابهای درسی از اين نظر فقيرند. در درس (Aufsatz) (٢) انشاء نويسی در آلمان دانش آموز به مرور فرم‌های نوشتن را می‌آموزد و تمرين می‌کند که گزارش چيست؟ خبر کدام است؟ توصيف چيست؟ شخصيت پردازی چگونه در متن صورت می‌گيرد؟ چگونه يک عکس را توصيف می‌کنند؟ پروتکل چيست؟ تشريح کدام است؟ و سپس در دانشگاه در می‌يابد که بايستی کار را به فرم علمی بنويسد. اما در حوزها‌ی علوم انسانی برخی گرايشهای انتقادی از دانشجو در بعضی اوقات فرم Essay (که می‌توان آن را جستار ترجمه کرد) را قبول می‌کنند. اما دانشجو می‌آموزد که چرا برخی نويسندگان پاره فکر (Fragment) می‌نويسند و چرا نويسنده‌ای گزينه‌نويس Aphorism می‌نويسد.
اينکه در فضای زبانهای اروپائی نويسند‌ه‌ای فرم گزينه نويسی را انتخاب می‌کند، حاکی از اين مطلب است که نويسنده با تفکر نطام‌مند و سيستماتيک مسئله دارد و می‌کوشد از طريق فرم پيچيدگی ساختار متن را به چالش کشد. وقتی نيچه گزينه نويسی می‌کند، می‌کوشد ساختار متافيزيک غرب را تخريب کند، يا اگر آدرنو- هورک‌ هايمر کتاب «ديالکتيک روشنگری» را به فرم پاره فکر می‌نويسند، می‌کوشند نظاممند بودن ساختار فکر را انتقاد کنند.
آدرنو می‌نويسد: در رابطه با روال علمی و پايه‌های فلسفی آن بمثابه‌ی اسلوب، جستار نشان می‌دهد که ايده با همه پيگيری‌اش سيستم را انتقاد می‌کند(٣).
حال با اين آگاهی مختصر از اهميت فرم، به حوزه‌ی زبان فارسی بر می‌گردم. هرج و مرج زبانی بی‌فرمی در نوشتن، موضوعی است که با حداقل توجه درحوزه زبان فارسی با آن روبرو می‌شويم. آگر بخواهيم مسئله را تحليل کنيم بايد به سلطه‌ی شعر، شطح و تسلط فرم گفتار که در روحانيون بشکل منبر رفتن و در روشنفکران به فرم سخنرانی نمايان می‌شود، توجه کرد. اين فرمها در کتابهای دانشگاهی و انبوه کتابهائی که سالانه در ايران وخارج منتشر می‌شوند را شامل می‌گردد. جدا از فرم نوشته، استفاده از تمثيل استعاره و اصطلاحاً زبان تصويری، شرايط امکان فکر و زبان مفهومی و ساختار علمی را ناممکن نموده است. اگر در غرب و در زبانهای اروپائی تفکر مفهومی سلطه يافته است وگرايشهای انتقادی ميکوشند آن را نقد کنند و به‌«زبان تصويری» رجوع می‌کنند شعر و زبان استعاره را احيا می‌کنند که بهترين نمونه آن نيچه است. در زبان فارسی با سلطه‌ی شعر، شطح ، تمثل و استعاره، زبان مفهومی و لاجرم فکر مفهومی درمانده است.
پس نخست می‌بايست در زبان به زبان مفهومی و در فرم نوشتن، به فرم علمی رسيد و آن را بارور کرد تا شرايط امکان تفکر علمی و آکادميک فراهم شود. کتابهای آرامش دوستدار «درخشش‌های تيره» و «امتتاع تفکر در فرهنگ دينی» مملو از استعاره، تمثل و زبان ايماء و اشاره و فاقد ساختارهای مفهومی و فرم علمی و آکادميک‌اند و در واقع در ادامه‌ی سنت حاکم در فرهنگ ماست. لذا از جنبه فرم نوشته نقد رايکال در فرهنگ ما نيست.

فرم استدلال- جدل يا برهان
ارسطو با تقسيم بندی شاخه‌های علوم، دانش را سامان دهی کرد و با نوشتن کتاب «ارگانون» کوشيد منطق حاکم بر حوزه‌های گوناگون را استنتاج کند. لذا کتاب «ارگانون» (٤) از بخشهای متفاوت تشکيل شده است:
ـ مقوله‌ها؛ آموزه‌ی مفهومها؛
ـ در پيرامون گزارش، آموزه‌ی گزاره‌ها؛
ـ آناکاويک ِ نخست: دستگاههای قياسهای اقترانی؛
ـ آناکاويک ِ دوم: آموزه‌ی برهان؛
ـ جا يگاههای بحث: جدل؛
ـ درپيرامون ابطالهای سوفيستی: سفسطه.
در سنت اسلامی دو کتاب ديگر ارسطو نيز در اين زمينه وارد می‌شوند: «سخنوری» و «پيرامون شعر». برخی بر اين نظراند که اين دو کتاب در قرون وسطی مسيحی ناپديد شدند و در آغاز رنسانس با رجوع به کتابهای ابن رشد و منطقدانان مسلمان به وجود اين دو کتاب پی بردند. در سنت اسلا می‌همه به کليات خمس(٥) معروف هستند وعبارتند از:
١ ـ باب برهان
٢- باب جدل
٣ ـ خطابه
٤ـ شعر
٥ ـ مغالطه.
عدم توجه به اين که بحث در کدام باب صورت می‌گيرد، فهم مطالب فيلسوفان مسلمان را ناممکن می‌کند. بطور مثال هنگامی که ابن سينا از ذاتی بحث می‌کند، مشخص می‌کند که اين ذاتی در باب جدل است و با ذاتی در باب برهان تفاوت دارد. در مورد گزاره‌ها نيز گزاره‌های باب برهان با گزاره‌های باب جدل تفاوت دارند.
گزاره‌های باب برهان «مسلم و يقينی»‌اند و گزارهای باب جدل «مشهودات و محسوسات» هستند.
در حوزه اسلامی، فلسفه و الهيات استدلالی پا نگرفت. در عوض علم کلام دست بالا را گرفت*. نمايند گان اين علم متکلمين بودند و اينان برای دفاع از اعتقادات خود و بيرون راندن مخالفان به برهان تاسی نمی‌کردند، بلکه با گزاره‌های‌ «مشهود و محسوس» در باب جدل با اتکا به آرای عامه به مجادله می‌پرداختند و از آنجا که به خود مقيد نبودند، بنا را بر دفاع از امری و رد امری ديگر می‌گذاشتند. لذا از خود شروع نمی‌کردند، پس خود بنيادگذار نبودند و سر بر “برون بودگی” داشتند. اگر فلسفه می‌خواست تحقق يابد، می‌بايست از خود آغاز می‌کرد و بر “درون بودگی” تاکيد و در باب برهان و لوازم آن تن درمی‌داد. چرا که، داوری خرد ناب از مشهودات و آراء عامه می‌گريزد و می‌کوشد خود بنيادگذار و خود تاسيس کند و از تاثيرات و عوامل خارجی که روزمرگی است، بر کنار باشد، تا به اصل اساسی خود که “درون بودگی” است و آن آغاز آگاهی و آزادی است وفادار بماند. جدل همواره ذهن را درحالت واکنش قرار می‌دهد، حال آنکه فلسفه يک کنش است و کنش از “خود” يا از اصلی که خود قرار داده می‌آغازد.
آنچه در سنت فکری ما، ابن سينا را شاخص می‌کند اينست که ابن سينا به تفکيک علوم در دوران خود تن می‌داد و در بحث‌های خود حوزه‌ها را از هم مجزا می‌کرد. ادامه دهندگان ابن سينا به اين اصول تن ندادند و اغتشاش همه جانبه در حوزه‌های مختلف صورت گرفت و سلطه عرفان موضوع را حادتر کرد. با زوال تفکر مفهومی سازمان توليد دانش ما بطور جدی مختل شد. با ظهور دوران نو زمينه‌ای فراهم نبود که متافيزيک ما با روح زمان سازگار شود و با انتقاد در مبانی دانش قديم مبانی دانش جديد را تاسيس کند. با اين شرايط می‌بايست با ارائه اسلوب علمی و تن دادن به منطق حاکم بر علوم، حوزه‌های مختلف را از هم تفکيک کرد و در بازسازی و بهسازی سازمان تو ليد دانش در مواجهه با مشکلات بومی و متناسب با ارزش‌های جهانی حرکت کرد.
استفاده‌ی آرامش دوستدار از فرم جدل چيزی جز ادامه‌ی سنت متکلمين نيست. امری که در طول تاريخ ما فرصت نداده برهان و استدلال شکل بگيرد. برای اينکه از اين دايره بيرون آييم بايستی از اسلوب متکلمين دوری کنيم. چرا که، هر اسلوبی پيامد‌های خود را به همراه می‌آورد. اگر به تفکيک حوزه‌های علوم دقت کنيم درمی‌يابيم که دامنه مفاهيم دوستدار آنقدر گسترده است که ذهن نمی‌تواند آنها را دنبال کند. مفهوم بی‌مرز، سر از بی‌معنائی در می‌آورد و هنگامی که دامنه یک مفهوم آنچنان گسترده شد، بی‌ارزش و ناکارآمد می‌شود. در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» معلوم نيست کجا حوزه تاريخ است؟ کجا منطق شعر؟ کجا جامعه شناسی کجا قوم شناسی؟ و بالاخره کجا سياست روز؟ اين حق دموکراتيک آقای دوستدار است که دست به چينن اغتشاشاتی بزند. اما اين چيزی جز ادامه اغتشاشی نيست که در حوزه علوم ما توسط شعرا، عرفا، متکلمين و در دوران جديد توسط ايدئولوگ‌های سياسی صورت گرفت، نيست و عملاً رابطه‌ی ما را با بوده‌گی زندگی و لاجرم با نفس‌الامر حيات اجتماعی ما قطع کرده است و برای ما به جای حصول علم، چيزی جز پندار و توهم و لاجرم جهل به ارمغان نياورده است.

تحرير محل نزاع، پيش شرط ِ طرح صحيح مسئله
آرامش دوستدار می‌نويسد:
«شناسائی تاريخی فرهنگ و چيره شدن بر آن يعنی گذشته فرهنگی را پيوسته از نو کاويدن و از نو سنجيدن. معنای اين گفته اين است که هر نسلی بايد گذشته‌ی دور و نزديکش را به نوبه‌ی خود از نو بشناسد و از نو برآورد کند. فقط اين نوع شناسائی است که رويدادها‌ی محض پيشين را تاريخی می‌کند و خود در شناسائی‌های آينده تاريخی می‌گردد و از اين رو، هيچ گذ شته‌ای نمی‌تواند جدا از آينده کاونده و پرسنده درآن موجه گردد وهر کنونی توجيه موجوديت خود را در اين خواهد يافت که با نگاه انتقادی و پرسنده در گذشته‌ی فرهنگی اش، خود را بشناسد و به استقلال بيافريند» (٦).
در پی‌کاوی، به اين مطلب صحيح، اما بسيار کلی، بايست پرسيد: چگونه؟ آيا بايد مانند اکثر تحقيقات با خوشبينی، به تعريف و تمجيد بپردازيم که در واقع همان ادامه‌ی عادات گذشته است؛ يا به بيان ِ ديگر ِ دوستدار، «ما اندک اندک می‌خواهيم به خودمان بياييم و به تاريخ‌مان بدگمان شويم. » خوش‌بينی که اکثراً دارند و بدبينی که دوستدار مروج آن است، ريشه در اين موضوع دارد که ما حرفهای کلی می‌زنيم و نمی‌توانيم با پديده‌های اطراف خودمان فاصله بگيريم. يعنی اينکه، امر شناسائی را از مواجهه “سوژه – ابژه” يعنی من را، از جز من، جدا کنيم. در اهميت اين موضوع من به کتاب خود آقای دوستدار مراجعه می‌دهم.
«در شناسائی روز مره، نه فقط ميان سوژه و ابژه جدائی نيست، چون سوژه فقط در اين جدائی که گونه‌ای ارتباط آنهاست، هستند. وقتی ميان سوژه و ابژه جدائی نيست، بلکه هرچه هست در حدی که در شناسائی روز مره هست، مستحيل و نامعين می‌ماند. مستحيل ماندن در شناسائی ِ روز مره يعنی اينکه ما مدام در روزمرگی تنيده هستيم. از امور جدا نيستيم. هيچ کس و هيچ چيز در اين تنيدگی از هيج کس وهيچ چيز جدا نيست» (٧).
اينک بايد از کلی گوئی پرهيز کنيم. نخست اينکه روشن کنيم و دقت مفهومی داشته باشيم که ما هنوز تاريخ نداريم، بلکه‌«گذشته»** داريم. پس پرشش اينست: «چگونه می‌توان تاريخ ايران را نوشت؟» و اگر بخواهيم اين پرسش را پی بگيريم بايد از شرايط امکان علوم اجتماعی بپرسيم. نخستين پيش شرط اينست که سوژه بتواند جهان را در بيرون خود تصور کند و من از جز من تفکيک شود. آنگاه آن امر بيرونی را در درون بينديشد و طرح پرسش کند که چگونه ميتواند بخشی از آن جهان را يعنی جامعه را درکليت آن و ايران را در جزئيت آن بينديشد و روابط آن کليت و جزئيت را تنظيم کند. پس بايد به مباحث سوبژکتيوتيته و تحول آن در شکل گيری علوم اجتماعی توجه کرد. آنگاه در خواهيم يافت که اين سوژه در يک تمدن ديگر با مفردات و مفاهيم ديگر از بطن تاريخ تحول مفاهيم مسيحی و يهودی استنتاج شده است و با واقعيت زندگی اجتماعی و تاريخی ما همخوانی ندارد و نمی‌تواند حقايق تاريخی ما را بازتاباند. پس بايد اين سوژه را با خود ويژگی ِ خود در حوزه فرهنگی ـ اجتماعی‌ی خودمان بارور کرد و جاهستی (Dasein) آن را از خارج به درون منتقل کنيم و سپس بر پايه آن به تفکيک دين، فلسفه، هنر و علم بپردازيم. پس پرسش را بايستی با اسلوب طرح کرد و درست تحرير ِ محل نزاع کرد. پرسش اصلی، پرسش از شرايط حصول علم است. اينجاست که آرايش نيروها را تعيين می‌کند و پرسشگر در باب شرايط امکان يا امتناع علم را از‌«متکلمين نو» يعنی سروش و شبستری و کديور از يک سو، که متکلمانه دغدغه دفاع از دين دارند، از سوی ديگر، از اقای دوستدار و بسياری از کسان ديگر را که دغدغه رد و مقابله با دين را دارند و لاجرم به مجادله‌های کلامی کشيده ميشوند را جدا می‌کند. اگراين نقطه‌ی اتکا يعنی سوژه در فرهنگ ما بارور شود ميدان بحث به حوزه آگاهی و آن گاه آگاهی ملی واجتماعی کشيده می‌شود و با بارور شدن سوژه درفلسفه‌ی بومی ديناميزمی ايجاد می‌شود که خود را در شاخه‌های علوم پيگيری کند. آنگاه درمورد دين بر خلاف روشنفکران دينی که با تاسی به کارل پوپر و مباحث هرمونيک می‌کوشند دين را امروزی تفسير کنند و بر خلاف گرايش‌های پُست متافيزکی که در يک شاخه‌ی آن به نفی دين می‌پردازند و در شاخه ديگرش مثل فرديد و شاگردش آقای محمد مددپور(٨) دين قدسی و حکمت اُنسی را می‌جويند. می‌توانيم همسو با کانت و هگل به‌ «ديانتی در محدوده عقل» بينديشيم و بکوشيم ساحت‌های فرهنگ بشری يعنی علم، فلسفه، هنر و دين را به يک تعادل برسانيم.
تحرير غلط محل نزاع تنها انرژی ما را به هدر می‌دهد و جبهه کاذب ايجاد می‌کند. امری که از آغاز مشروطيت تا کنون حيات فکری ما را مختل کرده است.

مسئله‌ی «من»، و فلسفه‌ی سوژه به مثابه آغاز علم
درمورد موضوع سوبژکتيوتيه اقای دوستدار به نقل از گادامر می‌نويسد که عنصر سوبژکتيوتيته ضعيف در سقراط بوده است. (٩) پرسش اينست که آيا «من ِ معلق » ابن سينائی کرته‌ای از سوبژکتيوييته خفيف نيست يا اين بيان سهروردی درکتاب تلويحات (١٠)«از زمانی که خود را شناختم به بررسی مسائل علمی پرداختم شکل مسئله علم همواره مرا نگران کرده بود. به آثار فارابی ابن سينا رجوع کردم. اما مطالب آنها مرا قانع نساخت. آنها نيز نتوانستند اين مشکل را حل کنند، که چگونه شيئی خارجی به ذهن انتقال پيدا می‌کند. به بيان ديگر، در واحد هستی يعنی موجود ذهنی ـ خارجی چگونه با يکديگر ارتباط پيدا می‌کنند يکبار ارسطو را به خواب ديدم. ازاو سئوال کردم گفت:
ـ به خودت نگاه کن! آيا خود را می‌شناسی يا نه؟ آيا ميدانی که هستی يا نمی‌دانی؟
آيا صورتی از خودت را بدست آورده‌ای؟ آيا خودت را با واسطه می‌يابی؟ اگر صورتی از خودت را داشته باشی، از کجا يقين داری که اين صورت خودت است واشتباه نکردی؟ از کجا که اين صورت به تو تعلق داشته باشد؟ اگرهم اين صورت مربوط به خود تو باشد در واقع صورت تواست، نه ذات تو. يعنی تو خودت را درک نکرده ای، بلکه صورت خود را درک کرده‌ای و اين در حالی که در آغاز گفتی من خودم را درک کرده ام ».
يا سيد دشتکی در بحث در وجود ذهنی به نظريه‌ی انقلاب در ذهن قائل شده است. از نظر وی، وجود ِ ذهنی انقلاب بنيادی در وجود خارجی است. وجود، خواه جوهر يا کم يا کيف، هنگاميکه به ذهن می‌آيد کاملا منقلب ميشود. به بيان ديگر، حقيقت موجود خارجی در ذهن به حقيقت ديگری منقلب می‌شود (١١).
تبيين مختصات اين «من» در سنت فلسفی ما و «من» در سنت اروپائی کار جدی پژوهشی می‌خواهد. اگر «من» درسنت فلسفی ما در چارچوب علم حضوری «من القائی» performativ I (١٢) است من در سنت اروپائی «من ترافرازنده» Tranzendental است چه مناسباتی فی مابين آنها می‌تواند ايجاد شود و يا بين «من القائی» با «من تجربی» و «من ِمطلق» فيخته اينها و هزاران تحقيق ديگر است که می‌تواند تفکر را به ما برگرداند و اين دقت‌هاست که غربی‌ها با فرهنگ خودشان کرده و می‌کنند. درواقع، تفکر از کوره راهها می‌گذرد. ما بجای مجادله‌های کلامی در حقانيت دين يا عدم حقانيت دين بايست به اين پيچيدگی‌ها دقت کنيم واين البته مستلزم باور به روح علمی است و دوری از مجادله‌های کلامی و سياسی.
چرا آقای دوستدار بجای پرداختن به تئوری هستانی ارسطو ابن سينا ملا صدرا، سهروردی، دشتکی. را در حوزه‌ی معرفت شناسانه بر پايه سوژه عصر جديد به چالش نکشيد و نسنجيد. چون که آقای دوستدار خود را در موقعيت نيچه می‌داند يعنی اينکه نسبت خود را با تمدن ما، نسبت نيچه به تمدن غرب می‌داند، بی‌جهت نيست که در چاپ اول کتاب «درخشش‌های تيره» مقاله «ديوانه کيست نيچه» را گزارش کرده است.
سوژه اگر چه به عنوان پايه توسط دکارت مبنای فلسفه قرار گرفت، اما رد پای آن در قرون وسطی مسيحی است.
نخست در مسيحيت انسان آموخت که درون را از درون ببيند. اينجاست که انسان بسوی خوداگاهی واقعی آمد. نخست آگوستين بود که اين موضوع را بطور مستقل بمثابه يک امر نو و پايه‌ای در فلسفه اعتبار داد. او درون
«intvs » و برون «foris» را با همه شدت درمقابل هم قرار داد و گوشزد کرد «نرو به طرف بيرون برگرد به درون خودت » در درون انسان حقيقت لانه کرده است (١٣)
به تعبير kürger، آگوستين کاشف اين نوع فرم از‌«من» است، که‌«من بازتابی» در دوران مدرن از آن ناشی ميشود و از مسيحيت است، که مسئله درونيت مسئله خواست آزادی و وجدان و تاريخ آورده می‌شود وچه مقدار «خود انگيختگی» در خودآگاهی انديشه می‌شود در فلسفه يونان همه حرکت تفکر هنوز به آزادی واقعی و «خود انگيختگی» منجر نشده و به محض اينکه «خود انگيختگی» کشف شد بايستی سئوال شک مطرح شود (١٤). بر مبنای اين تفسير مسائل علوم جديد و جامعه جديد از دل قرون وسطی که حاکميت دين داشته‌اند استناج شده است. در واقع زمينه‌ی تمدن بزرگ غرب را بايستی در قرون وسطی يافت و آنگاه ديد.
از جنبه‌ی تاريخی فيلسوفان مسلمان بويژه ابن سينا و ابن رشد در قرون وسطی مسيحی چه نقشی داشته اند؟ بجای اينکه فکر کنيم چرا ابن سينا يونانی نمی‌اند يشده است، درک خواهيم کرد که او نمی‌خواسته يونانی بينديشد، او بکلی در مقابل مسائل ديگری بوده است. سوژه در دوران جديد دو وجه «اندر پذيرندگی» و «خود انگيختگی» دارد. وجه «خودانگيختگی» آن رابطه با تئوری آفرينش دارد. اگر فلسفه سوژه را از افق الهيات ببينيم اين موضوع اين گونه معنا می‌دهد که «انسان عکسی از خداست، چون او همچون خدا عمل آفرينش می‌تواند داشته باشد (١٥)»
پس تئوری آفرينش از جنبه‌ی تاريخی در فراهم آوردن فلسفه‌ی سوژه نقش داشته است.
«فهم خدائی بمثابه، سهش فکری، نزد کانت نتيجه آفرينش خدای مسيحی است» (١٦)اما اينکه چگونه اين آفرينش خدائی جای خود را به آفرينش از طريق مفهوم می‌دهد، فلسفه آلمانی تناورميشود، امری است که من نمی‌توانم در اينجا به آن بپردازم.

سنجش دين در سپهر انديشه‌ی تاريخی
شرط ِلازم، برای سنجش دين، البته نه از جنبه کلامی، حال اين کلام، از جنبه‌ی اثباتی مانند متکلمين باشد يا از جنبه سلبی، مثل مباحثی که آقای دوستدار و برخی ديگر در رد حقانيت اسلام بمثابه يک دين طرح می‌کنند، بلکه از جنبه‌ی علمی فارغ از هر گونه ايمانی يا حب و بغضی ازجنبه‌ی احساس دربرخورد با پديده دين می‌بايست دين را به مثابه‌ی يک مفهوم در نظر گرفت، هنگاميکه دين به مثابه‌ی مفهوم انديشه شد و دين موضوع مفهوم قرار گرفت، ما شروع می‌کنيم از حوزه‌ی کلام خارج و به حوزه‌ی علم نزديک ميشويم و سپس می‌بايست زمان را در مفهوم وارد کنيم تا بينش تاريخی داشته باشيم و مفهوم دين را در روند تا ريخی پی گيريم. آنگاه دين در دوران «عتيق»، در دوران روم، در دوران بعد از‌«عتيق »، در دوران قرون وسطی، «در دوران رنسانس»، عصر جديد وتناورگی مفهوم دين مد ِ نظر قرار ميگيرد. تازه اين در دستگاههای مفهومی است که موضوع آن بطور عمده مسيحيت است. ما هنوز بواسطه‌ی سلطه‌ی مباحث کلامی، ايدئولوژيک‌ «دانسته مفهومی» از پديده اسلام نداريم، هنوز اين پرسش بطور جدی برای ما طرح نشده است که چگونه می‌توانيم با تئوريهائی که مفردات و آموزه و تکوين آن از دين مسيحی برآمده است؛ دين بکلی ديگری را بسنجيم: پرسش اينست چگونه ميتوان از اين دستگاه مفاهيم خارج شد تا بتوانيم موضوع را که همان اسلام است را به مثابه مفهوم تاريخی انديشيد و بنا به عبارت هوسرل «بسوی خود ِامر » رفت پس نخست بايد بحث بر سر مبانی و متدها کنيم.
آقای دوستدار دو گزاره به دست می‌دهد که دين در پايه‌ای‌ترين گزاره‌اش خبر است و علم پرسش. اگر اين دو گزاره را قبول کنيم، مسئله اينست که چگونه مصداق آن را بيابيم و چگونه به بطن تاريخ برويم و واقعيت تاريخی را بيابم از جنبه منطق بر اساس «آموزه‌ی تعريف» Lehre von der Definition ما عاجزيم به پديده تاريخی و اجتماعی نزديک شويم بايد به –«آموزه‌ی تکوين-» Lehre von der genêtischen رجوع کنيم و از طريق بسط‌ «آموزه تکوين»(١٧) منطق تاريخی را پيگيری کنيم. آنگاه می‌توانيم به پديده اسلام به مثابه‌ی مفهوم نزديک شويم آنچه در تاريخ انديشه مهم است ظاهر پديده‌هائی که اتفاق می‌افتد نيستند، بلکه جايگاه آن در زنجير حوداث و نقش آن در تکوين حقيقت تاريخی اهميت دارد. اما جايگاه پديده «امور واقع» در روند تاريخی و نقش آن در تکوين حقيقت تاريخی جز از رهگذر درک مفهوم امکان پذير نيست. با اين پيش فرض‌ها که برشمردم، موضوعی که پيش روی اينست: کجا دين ، کجا علم، اتفاق می‌افتد؟ گاه امری درظاهر دينی است، اما رابطه‌ی معقول تری نسبت به واقعيت دارد و گاه امری ظاهرا علمی است، اما هيچ رابطه جدی با واقعيت ندارد. پس مشکل همين جاست، که ذهن نمی‌تواند تشخص بدهد و انديشه‌ی انتقادی در حوزهای مختلف می‌کوشد، حوزه‌های آگاهی را فعال نگاه دارد و به انتقاد از اموری بپردازد که جهل هستند، اما بصورت علم خود را نشان می‌دهد. اين تبديل حوزه‌هاست که کار تشخيص را برای ذهن مشکل می‌کند. ظاهرا برای آقای دوستدار اين امر با يک فرمول ساده حل شده است. هر کس به خدا و پيغمبر اعتقاد دارد دين خوست و ناپرسا.
اگر از آقای دوستدار پرسيده شود: اين فرد دين‌خو اگر در وسط خيابان ماشين‌اش از کار افتاد، آيا او منتظر امدادهای غيبی می‌ايستاد يا به تعمير گاه تلفن می‌زند و به دنبال روابط علّی می‌گردد؟ يا‌ «ابن سينای دين‌خو» وقتی طبابت می‌کرد، آيا دين‌خو بود؟ پس می‌بينيم با طرح احکام کلی آقای دوستدار مسئله‌ای حل نمی‌شود. چه بسا مفهومی از بطن دين آمده باشد، اما حيات مستقل پيدا می‌کند. به اين جمله دوستدار توجه کنيد: «فقط اين نوع شناسائی است که رويدادهای محض پيشين را تاريخی می‌کند و خود در شناسائی آينده تاريخی می‌گردد. از اينرو، هيچ گذشته‌ای نمی‌تواند جدا از آينده‌ی کاونده و پرسنده درآن موجه گردد». اين «گذشته را نمی‌توان جدا از آينده ديد» را به مفهوم فلسفی بر می‌گردانم؛ يعنی اينکه به زمان انديشد، اما چه زمانی؟ به مفهوم زمان آينده. اين مفهوم‌«زمان آينده» مورد علاقه دوستدار چگونه پديد آمده است؟ جز آنکه در بطن تئولوژی مسيحی با وام‌گيری از يهوديت؟!!
هرمان کوهن بر تاثير دين يهود و پيامبران آن تاکيد ميکند و از کمبود دستگاه فکری يونانی در اين مورد نام می‌برد او می‌نويسد «آنچه را که خرد گرائی يونانی نتوانست با خود بياورد، يکتا پرستی پيامبران يهود موفق به ايجاد آن شد. تاريخ در آگاهی يونانی با دانش هم معنا بود. آنچنان که تاريخ صرفا امری بود متعلق به گذشته، اما در مقابل پيامبر پيشگوست نه دانشمند و پيشگو بيننده است، پيامبران ايده آليست‌های تاريخ هستند وازاين رو مفهومی از تاريخ به مثابه آينده ايجاد کردند».(١٨) مفهوم مورد علاقه اقای دوستدار ديگر در روند تحول خود دينی نيست. اما ما امروز، وام دار بسط اين مفهوم دردل يهوديت و آنگاه مسيحيت هستيم.
امتناع دوستدار از بينش تاريخی، در برخورد به دين يونانيان نيز خود را نشان می‌دهد. او با تاسی به يک يونان شناس آلمانی که کتابهای ارزنده‌ای دراين باب نوشته، بيان می‌کند که «به اين سبب برای فهميدن دين و انديشه يونانی هيچ چيز به اندازه آشنا شدن با پنداشت يونانی از طبيعت اهميت ندارد ». اين که اين آلمانی و آلمانی ديگری به نام گئورگ ميش که نمی‌دانم چرا آقای دوستدار او را مرتب با صفت «متبحر» نام می‌برد، در بستر درک تاريخی خاص می‌کوشند با کار پژوهشی خود عناصری را در فرهنگ خود بارور کنند اما تزها‌ی آنها بسط مفاهيم را در شکل گيری تمدن فعلی غرب به ما نمی‌گويند. ما مجبوريم به هگل رجوع کنيم. او می‌گويد «دين يونانيان يعنی اصل روح يونانی يا تصوری که روح قوم يونانی از خود داشت، دينی ناقص بود. زيرا يونانيان چه در امور همگانی و چه در کارهای خصوصی خود می‌بايست از‌ هاتفان ياری جويند. معنای اين سخن آن است که يکی از جنبه‌های ذاتی روح پيش از آنکه جايگاه خاص خويش را در اصول اساسی دين بيابد به شيوه‌ی دروغين و نازا واقعيت يافته بود. همين سخن را در باره دين اسلام می‌توان گفت. تعصب، پيروان اين دين را به جهانگشائی واداشت. ولی نتوانست دولتی بنياد کند که دارای زندگی اندام وار و سازمان يافته و نظام حقوقی سودمند به حال آزادی باشد. ولی د ينی چون مسيحيت که اصل آن را مفهوم مطلق روح تشکيل می‌دهد به حکم ضروت می‌بايست جهان را از روی اين مفهوم بسازد. دگرگونی واقعيت بر طبق اين اصل، نيازمند کوششی دور و دراز بود و نمی‌توانست يکباره انجام گيرد. به همين دليل در آغازِ روز، کار مسيحيت ميان اصل ميسحيت و خام رفتاری ودرنده خوئی ابتدائی قوم مسيح تناقضی شگرف می‌يابيم» ( ١٩). هگل در بيان اهميت اينکه ديانت بايستی در بستر زمان حرکت کرده و خود را با اهنگ زمان اصلاح و سازگار کند دين را در سپهر تاريخی می‌نگرد. او در بستر اين درک تاريخی مي گويد:«قومی که طبيعت را خدای خود انگارد نمی‌تواند قومی آزاد باشد. تنها هنگامی که يک قوم خدا را برتر از طبيعت بداند خود صفت روحانی می‌يابد و به آزادی می‌رسد »(٢٠)
می‌توان اين برداشت يا آن برداشت را داشت. اما تا اين مباحث که درحوزه‌ی آکادميک غرب هرکدام بر بنيان ويژه خود استوار است برای ما مطرح نشود و اين مبانی در رابطه با پرسش‌های اصلی که ما برای حل مشکلاتمان با آن روبرو هستيم، بطور جد‌ی مطرح نشوند، ما همواره درگيری‌های غربيان را درگيريهای خودم می‌پنداريم و می‌کوشيم ايمان، يا حب و بغض‌های خودمان را با استفاده از اين تئوری يا آن تئوری زيور ظاهرا علمی بدهيم و با تاسی به يک يا دو زبانی خارجی که می‌دانيم سايرين را به فهم نا درست متهم کنيم و از مشکلا ت خودمان غافل شويم.

دو برخورد با يک پديده ـ «ابن خلدون »
برای اينکه شيوه‌ی برخورد جدلی و کلامی را با يک برخورد مفهومی در حوزه زبان فارسی نشان دهم می‌کوشم در اين قسمت به شيوه برخورد کتاب «امتنا ع تفکر در فرهنگ دينی» در برخورد با ابن خلدون و کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» از جواد طباطبا ئی بپردازم(٢١)
آرامش دوستدار در صفحه ٢١٧ کتاب می‌کوشد به ابن خلدون بپردازد و او را نقد کند. دوستدار می‌کوشد موضع اسلامی خلدون را روشن کند و اينکه او انتلکتول نبوده است و سپس رگه‌های کانونی جهان شناسی ابن خلدون را که او سر سپرده وحی بوده است را نشان دهد و اين جهان شنا سی بر پايه سه مرتبه استوار است: مرتبه‌ی کانی، گياهی، جانوری.
و هر مرتبه را ابن خلدون آستانه يا پايانه گذاشته است و دوستدار تاکيد می‌کند که الگوی او ارسطوئی است و آنگاه به گروه بندی ابن خلدون در مورد آدميان می‌پردازد، خصو صيت که ابن خلدون برای پيامبر بر می‌شمرد که از جهان خاکی کنده می‌شود و برای دريافت وحی به جهان فرشتگان می‌رفتند. اينکه ابن خلدون می‌خواهد با تکيه براين گواهی از خود پيامبر تا زمانش صدق فرشتگی بالقوه و در اوقاتی بالفعل شونده‌ی اسلام را ثابت کند و اينکه بالاخره ابن خلدون نمی‌تواند پژوهشگر بماند که مسائل را عينی ببند و دچار کژ فهمی و بد فهمی رويداد‌ها می‌شود. آنگاه دوستدار بی‌پايگی «تئوری عصبيت» او را در توضيح اسلام برملا می‌کند.
اين موضوع که بر آن تاکيد می‌کنم بايستی به درستی تحرير ِمحل ِ نزاع شود. از اين بابت است که فکر نمی‌کنم که موضوع ابن خلدون در بين روشنفکران ايرانی و عرب و گاه غربی از اين جنبه باشد که آقای دوستدار مطرح می‌کند، بلکه موضوع از اين قراراست که اين روشنفکران فکر می‌کنند ابن خلدون بينانگذار علوم اجتماعی بوده است و از اين نکته غافل هستند که جامعه شناسی و علوم اجتماعی جديد در مبانی با آنچه که در‌ «دوران قديم» با الگلوی ارسطوئی مطرح می‌شده، متفا وت است. اينان به نقد مبانی که از سوی متفکران عصر جديد در حوزه‌ی علوم اجتماعی صورت گرفته است بی‌توجه هستند و اين مباحث کلامی که ابن خلدون به پيغمبر معتقد بوده است و کتاب سوزی عمر را نديده گرفته ـ که آقای دوستدار طرح می‌کنند ـ گره‌ای از کار کسی باز نمی‌کند…
من رجوع می‌دهم به کتاب جواد طباطبائی که مستله را متديک طرح کرده است و متاسفانه اين کتاب در بين ارباب علوم اجتماعی کمتر با استقبال روبرو شده است.
طباطبائی در اين کتاب نخست گفتاری در روش می‌کنند و به نقد حميد عنايت، داريوش شايگان، احسان طبری، احسان نراقی می‌پردازد، سپس توضيح می‌دهد که انتخاب ابن خلدون از اين حيث دارای اهميت ويژه است که می‌تواند پرتويی برمنطق درونی اقدام نوآورانه نويسنده‌ی کتاب‌ «مقدمه» در جهت تجديد مبانی انديشه سنتی و شکست او بيفکند. اهميت ابن خلدون در اين بود که توانست بنياد اصول و مبانی انديشه فلسفی متقدمان را مورد ترديد جدی قرار دهد و همين ترديد در بنياد اصول و مبادی راه را برای تامين علم نوبنياد عمران هموار کرد.
طباطبائی با دقت مفهومی توضيح می‌دهد، که فيلسوفان دوره اسلامی از فارابی تا خواجه نصير طوسی به تبع استادان يونانی بحث درباره همه شئون حيات اجتماعی را در ذيل مفهوم مدينه «polis» مورد بحث قرار می‌دادند، نه مانند علوم اجتماعی جديد تحت مفهوم جامعه «Society »، ارسطو و فارابی جامعه را شايسته بحث فلسفی نمی‌دانستد و بنابر اين مقوله بنيادين انديشه آنان مدينه و يگانه علم اجتماعی آنان علم مدنی بود. ابن خلدون اين موضوع را درک کرده بود که با تکيه بر اصول و مبادی علم مدنی متقدمان نمی‌توان علم عمران را تاسيس کرد. لذا درمقدمه‌ی خود علم مدنی فارابی را نقد می‌کند.
شکست کوشش ابن خلدون، در جهت طرح مشکل دوران جديد در صورتی می‌توانست امکان پذير نباشد که نظام فلسفی نوينی تاسيس می‌شد تا مشکل بحران در دوره اسلامی را در درون دستگاه مقولات جديد خود طرح کند، ابن خلدون نتوانست از محدود نظام فکری دوره‌ای که بسر آمده بود فراتر رود و نظامی را تاسيس کند که با الزامات دوره‌ای که آغاز ميشد سازگاری داشته باشد(٢٢)
کتاب طباطبائی را می‌توانم بگويم از نادرترين کتابهائی است که يک ايرانی به زبان فارسی نوشته و به مبانی علوم اجتماعی در سنت اسلامی پرداخته است. اميدوارم که در آينده به اين کتاب ٤٠٠ صفحه‌ای بطور جدی پرداخته شود. بدين جهت از آن نام بردم که نشان دهم چگونه می‌توان با دوره اسلامی نقادانه برخورد کرد. برخورد کلامی تا کنون هيچ مسئله‌ای را برای ما نه طرح کرده، نه حل کرده. ما مجبوريم به مبانی علمی بيند يشيم و از دغدغه محبوب عامه شدن و آرای عامه بپرهيزيم.

پايان سخن
کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» نه بررسی علمی و انتقادی، بلکه بيانيه‌ای سياسی است. اما مسئله ما اينست که جوامعی مثل جامعه‌ی ما بيش از هر چيز به بررسی علمی ـ انتقادی، با استانداردهای آکادميک در سطح دانشگاه‌های غرب و ناظر به مسائل و مشکلات خود نيازمند است. ‌ای کاش نسل‌های گذشته ما درک می‌کردند که سياست اگر بر بنياد‌های جدی استوار نباشد سبب ساز که نيست، سبب سوز است. ‌ای کاش آرامش دوستدار می‌توانست در دانشگاههای ايران تدريس کند و کتابهائی مثل کتاب اولش «بينش دينی و ديد علمی» می‌نوشت.

—————–
منابع:

1 آرامش دوستدار – امتناع تفکر در فرهنگ دينی – انتشارات خاوران. 1383
2 - ٌWilfried Ehlen; Ein Sprach und Übungsbuch - Die Aufsatzlehre Deutsch; 3. Auflag
3 - Theodor W. Adorno _Noten zur Literatur – Der Essay als Form-Erste Auflag 1974 Suhrkamp Verlag Seite 16
4 ـ ارسطو منطق ارسطو «ارگانون» ؛ ترجمه شمس الدين اديب سلطانی ؛ انتشارت نگاه 1378
5 ـ محمد رضا مظفر ؛ «منطق » ؛ ترجمه منو چهر صانعی دره بيد‌ی ؛ چاپ پنجم 1380
6 ـ آرامش دوستدار ؛ «امتناع تفکر»؛ ص104.
7 ـ آرامش دوستدار ؛ «ملاحظات فلسفی در دين وعلم – بينش دينی وديد علمی»؛ انتشارات خاوران؛ ص101.
8 ـ محمد مدد پور حکمت دينی – يونان زدگی در عالم اسلام از اغاز تا عصر ابن خلدون مرکز مطالعات شرقی فرهنگ وهنر تهران؛1374.
9 ـ آرامش دوستدار؛ «امتناع تفکر» ؛ ص 273.
10 ـ مهدی حائری يزدی – نظريه شناخت در فلسفه اسلامی – تهران موسسه فرهنگی دانش وانديشه معاصر ؛ص119 ؛1379
11 ـ مهدی حائری يزدی ؛ همان؛ ص 142.
12 - Mehdi Ha, iri yazdi- The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy-Knowledge by
Presence – state University of New York Press1992 Seite 52-53
13 & 14- Gerhard Krüger Grundfragen der Philosophie Zweite durchgesehene Auflage 1963 Seite 110 -128 Vittorio Klostermann Frankfurt am Main
15 - Renate Breuninger Die Philosophie Subjektivität im Zeitalter der Wissenschaften Stuttgart 2004 Klett –Cotta Seit 47
16 - Christoph Asmuth Das Begreifen des Unbegreiflichen Philosophie Religion bei Johann Gottlieb Fichte 1800 -1806 Seit 71 frommann- holzboog 1999
17 - Ernst Cassirer - Die Philosophie der Aufklärung - Felix Meiner Verlag 1998 Seite 339
18 - Hermann Cohen , Religion , Vernunft aus den Quellen des Judentums, zweite Auflage , Joseph Matzler Verlag, Köln 1959 S 305
19 ـ گ. و. هگل عقل در تاريخ ترجمه حميد عنايت انتشارت شفيعی چاپ اول –ويرايش جديد 1379 ص 138
20 ــ همان اثر ص 131
21 ـ جواد طباطبائی- ابن خلدون و علوم اجتماعی وضعيت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی طرح نو چاپ دوم 1379
22ـ جواد طباطبائی ـ همان ص 72

————————-
* کلام را اکثرا تئولوژی ترجمه کرده يا تصور کرده‌اند. از جمله آقای دوستدار در صفحه 316 کتاب «امتناع تفکر» می‌نويسند: «چيزی که ناگزير او را به متکلمان ـ انان که در وهله اول مدافعان اسلام بوده‌اند وسپس در حد روايی و الزام اسلامی تئو لوژين اين دين می‌شوند. » حال آنکه کلام علمی است درباب جدل و تئولوژی علمی است که موضوع آن ايمان است ،اما در باب برهان.
** من گذشته را از تاريخ تفکيک می‌کنم. گذشته هنگامی به تاريخ تبديل می‌شود که شرايط امکان علم تاريخ فراهم آمده باشد