گفت‌وگوی با علی اصغر سیدابادی

 

http://www.hanouz.com

در این چند ماه چند گفت و گو داشتم که خیلی برایم لذت بخش بودند ، دکتر سروش ، دکتر طباطبایی و دکتر مجتهد شبستری که اولین گفت و گو از این سری امروز در روزنامه اعتماد ملی منتشر شده است ، با کمی تغییر . این جا متن بدون تغییرش را می گذارم . از گفت و گو با سروش و شبستری هم خیلی خوشم آمد که در یکی دو هفته آینده تقدیم خواهد شد.

جواد طباطبایی را به صراحت می شناسیم . معمولا مقدمه کتاب های او بحث بر انگیز تر از اصل کتاب هاست ، شاید به این خاطر که در همین مقدمه ها به نقد تند و تیز دیگران با ذکر نام می پردازد ، کاری که در میان اندیشمندان و روشنفکران ایرانی مرسوم نیست . او در این گفت و گو نیز هر جا که بحث به دیگران می کشید ، به صراحت نظرش را می گفت و از دیگران نیز انتظار داشت که با ذکر نام به نقدش بپردازند نه با گوشه و کنایه.

جواد طباطبایی اکنون پس از سال ها اقامت در خارج از ایران به کشور بازگشته است . با او درباره کارهایش گفت و گو کردیم که سال هاست به آن مشغول است .

همانطور كه خودتان هم در كتاب «مكتب تبريز» اشاره كرده‌ايد، بحث از انحطاط سابقه بيش از 100 سال در ايران دارد، در مكتب تبريز مشخصا به آقاخان كرماني اشاره كرده‌ايد يا پيش از آن عباس ميرزا بوده كه به اين موضوع پرداخته است. پرسش اين است كه بحث از انحطاط يا پرسش از انحطاط، از آن اوايلي كه شروع شده تا روزگار ما كه شما داريد پيگيري‌اش مي‌كنيد، چه مسيري را از سرگذرانده؟ چه تفاوتي الان نسبت به آن دوره به وجود آمده است؟

تردیدی نیست که من دهه ای پیش که کارهای مقدماتی كتاب دبیاچه‌ای بر نظريه انحطاط ايران، را شروع کردم از برخی از وجوه اين بحث اطلاع کاملی نداشتم. يا بهتر بگویم نمي‌دانستم که این بحث سابقه‌ای طولاني در میان روشنفکران ایرانی داشته است. پس از انتشار کتاب من كتابي از دکتر رحمانیان که در آن زمان استاد دانشگاه تبریز بود به دستم رسیدکه به تفصیل سابقه صد و پنجاه ساله این بحث را مورد بررسی قرار داده بود. به نظر می رسد که ايرانيان كمابيش از زمان اصلاحات زمان عباس ميرزا متوجه اين مساله شده بودند و اين كه عباس ميرزا دستور داد، كه تاريخ ادوارد گيبون انگلیسی را درباره «انحطاط و سقوط امپراتوري رم» ترجمه كنند كه يكي از كارهاي مهم در اين زمينه است، نشانه توجه به همين بحث است. می‌دانیم که عباس میرزا دستور داد گزارش راهب لهستانی کروسینسکی ازسقوط اصفهان را با عنوان عبرت نامه از ترکی عثمانی به فارسی ترجمه کنند که شرحی از انحطاط و سقوط شاهنشاهی صفوی است. اين ترجمه ها نشان مي‌دهند كه تصوری اجمالي از اين بحث در میان نخبگان آغاز دوره قاجار پيدا شده بود. بحث من البته كمابيش متفاوت است. متقدمان بیشتر بحث روشنفکری در انحطاط ایران کرده بودند بحث من تحقیق تاریخی است و در قلمرو آن چیزی قرار می گیرد که در تاریخ‌نویسی جدید آن را تاریخ مفهومی می نامند. در واقع من کوشش کرده ام بحث نظري بكنم و امکان کاربرد برخی از مفاهیم و مقولات جديد تاريخ نويسي اروپايي را تاريخ ايران مورد بررسی قرار دهم. عمده كار من به تاريخ مفاهيم و تحول مفاهيم مربوط می‌شود، یعنی از اين زاويه بحث می‌کنم كه چگونه اين مفاهيم متحول شدند و در دوره‌اي از مضمون خود خالي شدند. به نظر من این خالی شدن مفاهیم از مضمون آن ها ما را از پايگاه نظري محروم كرد و موجب شد نتوانيم دریافتی علمی از مسائل تاریخ ایران داشته باشیم و نتوانیم تاريخ خودمان را بنويسيم. بدیهی است که ملتي كه نتواند تاريخ خود را بنويسد يا بد بنويسد، لاجرم مشكلات تاریخی اساسی پيدا مي‌كند، همانطور كه ما در سده‌هاي اخیر، از دوره صفوي به اين طرف، چنين وضعی داشته‌ايم. وضع ما در سده های اخیر مبین نوعی آگاهي كاذب يا نوعي عدم خودآگاهي یک ملت نسبت به خود است.

تفاوت ديگر بحث من با بقيه در اين است كه این نویسندگان دربارۀ موارد خاص بحث کرده‌اند. يا بهتر بگويم، از زاويه‌ای خاص انحطاط ایران را بررسی کرده‌اند. به نظر من، مساله انحطاط ایران مشکلی عام است. بحث درباره مسائل تاریخی ایران را نمی‌توان در محدوده یک عامل عمده مطرح کرد. البته در دوره‌هايي عامل عمده‌اي وجود داشته كه بيشتر تعيين‌كننده بوده است، اما به نظر من نمي‌شود نباید تحلیل عام را روی عامل خاصي متمركز کرد. ميرزا آقا خان كرماني يا آخوندزاده تصور می کردند که حمله اعراب عامل انحطاط ایران بوده، در حالی‌که پیش از آن ایران کشوری متمدن و شکوفا بوده است. در تاریخ، عامل بیرونی مهم ترین عامل نیست و من کوشش کرده ام نشان دهم که عامل تحول تاریخی همیشه متکثر است و تعیین کننده ترین آن ها عامل درونی است. این جا با استفاده از فرصت باید به بحث دیگر خودم اشاره کنم، یعنی بحث درباره «سنت» و طرح اين‌ پرسش كه عناصر تشكيل‌دهنده سنت چيست؟ هر کشوری، بویژه در دوره های پیش مدرن، بر محور دریافتی از سنت قوام پیدا می‌کرد و رویکرد یک ملت به چیزی که من نظام سنت می نامم، به نوعی، می‌تواند نیروی محرک تاریخی آن ملت باشد. انحطاط یا شکوفایی فرهنگ و تمدن هر قومی تابعی از متغیر تلقی آنان از سنت در معنای عامی است که من به کار می‌گیرم. هیچ ملتی را نمی‌توان از میان برداشت مگر این که او عزم خود را جزم کرده باشد که خود را نابود کند. اگر دو بحث انحطاط و تلقی ما از سنت را در کنار هم بگذاریم می توانیم بگوییم که عامل خارجی یا یک عامل تنها نمی‌تواند عامل انحطاط باشد، بلکه بر عکس هم چنان که نظام سنت امری متکثر است، عامل انحطاط نیز امری متکثر است. تاریخ‌نویسی دوره صفوی عامل انحطاط را غفلت از اجرای امر به معروف و نهي از منكر می داند، چنان که کسان دیگری نیرومند شدن دین در جامعه را عامل زوال آن دانسته‌اند. این دو تلقی درستی از دین نداشتند، بگذریم از این که تصوری از تحولات تاریخی و مبانی اجتماعی آن نیز نداشتند. من می‌گوییم بر عکس در دوره صفوی تاکید قشری بر امر به معروف در قلمرو خصوصی و غفلت از آن در قلمرو عمومی یکی از عوامل فروپاشی دولت صفوی بود. در جنبش مشروطه خواهی نیز تلقی عمومی از دیانت موجب شد که گروه‌هایی از روحانیت نقشی مهم در پیروزی آن ایفا کنند. فهمیدن این مسائل نیازمند چیزی است که قدما آن را تنقیح مفاهیم می‌خواندند. تاریخ‌نویسی ما هنوز وارد مرحله‌ای نشده است که بتواند این مباحث را مطرح کند.

پس با این که بحث از انحطاط بحثی قدیمی و دیرسال است ، اما نگاه فلسفي به انحطاط بحثی تازه است و در واقع ما در شکل گیری چنین نگاهی تاخیر داریم ، اين تاخير چرا اتفاق افتاده؟

در نگاه فلسفی به تحول تاریخی ایران – یا بهتر بگوییم در تحلیل تحول تاریخی با توجه به مبنایی نظری - دست کم 150 سال تاخير داریم. این که تاریخ‌نویسی ایرانی نتوانسته است سقوط های پی در پی در دوره اسلامی تحلیل کند و این پرسش که چرا تکوین آگاهی ایرانیان از عوامل انحطاط کشورشان امکان پذیر نشده است، موضوعی است که کمابیش کوشش کرده‌ام در زوال اندیشه سیاسی در ایران توضیح دهم. روند زوال اندیشه خردگرای در ایران که بویژه با یورش مغولان به طور بازگشت ناپذیری آغاز شد، نظام اندیشیدن عقلانی را از میان برد و تلقی قشری- زاهدانه و غزالی‌مآب از شریعت نیز عاملی بود که فرهنگ ایران را نظام مفاهیمی که می‌بایست چارچوبی برای تحلیل تحول تاریخی ایران عرضه می‌کرد، خالی کرد.

این سوال را مي‌شود اين‌جور ادامه داد كه چگونه زوال اندیشه خردگرا و حاکمیت تلقی قشری گرا و زاهدانه و به تعبیر شما غزالی مآب از شریعت باعث شد که اين مفاهيم شکل نگیرد؟ به نظرم این بحث به توضیح بیش تری نیاز دارد.

بله، البته تا جایی که بتوان به توضیحی کمابیش قانع کننده رسید بايد ادامه داد. من الآن به امام محمد غزالی به عنوان یک نقطه آغاز اشاره کردم. در سده پنجم مهاجرت قبیله‌هایی از ترکان که پیشتر در خدمت دستگاه خلافت بودند و خلیفه به عنوان ابزاری از آنان در پیکار سیاسی علیه ایران استفاده می کرد، نظام اجتماعی ایران را دستخوش دگرگونی های اساسی کرد. ایرانیان هرگز خلافت را به رسمیت نشناختند و در دولت آل بویه فضایی برای آزادی اندیشیدن در ایران بزرگ، از بغداد تا خراسان، به وجود آمده بود که با اسلام رسمی خلافت سازگار نبود. با سلجوقیان، در قلمرو سیاسی، و با غزالی، در قلمرو فکر دینی، یعنی با ائتلاف آن دو، انقلابی علیه نوزایش اسلام، که ایران کانون آن بود، صورت گرفت. غزالی نظریه پرداز این ائتلاف خلافت و ترکان علیه ایران بود که به گفته او زیر لوای فضایح باطنیه در جریان بود. ايدئولوژي این ائتلاف عبارت بود از تفسير قشري از اسلام رسمي دستگاه خلافت. خردستیزی این ائتلاف، که غزالی نام احیاء علوم‌الدین به آن داده است، آغاز پایان اندیشۀ خردگراي سده‌های سوم، چهارم و پنجم بود. با تثبيت ائتلاف تركي، و سده ای پس از آن، مغولي، و اسلام قشري سني و نوعي از تصوف مبتذل انحطاط يافته و جامعه ستيز رشته های عصر زرین فرهنگ ایران پنبه شد. در سده های پس از آن کار به جایی رسید که آذر بيگدلي درباره سقوط دولت صفوی مي‌گويد كه برخی سقوط ایران را به بی تدبیری شاه سلطان حسین نسبت می دهند. آنان نمي‌دانند كه شاه تقصیری نداشت، زیرا تقدير بر تدبیر طعنه مي‌زند. آذر بیگدلی کسانی را که اعتقاد به تدبیر داشتند مردمانی گسسته خرد می داند، فکری که نشانه تعطیل کامل عقل در دوره ای بود که پیشتر اروپا از خواب سده های میانه بیدار شده بود و مناسبات جهانی یکسره دگرگون می‌شد. حتی امروزه طرفداران این تلقی غزالی‌مآب کم نیستند.

در واقع با اين تقديرگرايي بدون هيچ زحمتي مي‌شود، همه امور را تحليل كرد؟

بله. ما به اين جا رسيده بوديم. در بحبوحه یورش افغانان به شاه سلطان حسین پیشنهاد می کردند که آش یا آبگوشت نذری جمعی بپزند تا دفع حمله افغان شود و او نیز دستور می داد که انجام دهند. بدیهی است آش نذری دفع حمله افغان نمی‌کرد، نتیجه این تلقی از عالم و آدم نیز البته توسل به تقدیر بود که چون توضیحی عقلائی نداشت، به مناسبتی می‌شد از آن استفاده کرد.

تازه آنها به قصد گرفتن اصفهان هم نيامده بودند؟

البته. افغانان آمدند چون دولت ایران راه را برای آمدن آن ها باز کرده بود. حتی محمود افغان هم به اندازه آذر بیگدلی ابله نبود که تصور کند تقدیر بر تدبیر طعنه می زند. او، در حد خود، به تدبیر اعتقاد داشت. کروسینسکی راهب كه در آن دوره در اصفهان بود مي‌گويد كه هيچ امپراتوري به اين آساني سقوط نكرد كه ايران سقوط كرد. افغانان هرچه جلوتر می‌آمدند، فهميدند كه براي چه کاری آمده‌اند. همان راهب باز مي‌گويد كه من ديدم که افغانان اصفهان را غارت مي‌كنند، در حالی که مردم بي‌تفاوت از پنجره ها نگاه مي‌كردند. در نوشته های تاریخی ما درباره این وضع مطلب چندانی نیامده و گزارش راهب لهستانی در نوع خود تأملی جدی در انحطاط دولت صفوی است. این پرسش مهم است که چرا او می‌توانست این وضع را تحلیل کند، اما تاریخ‌نویس ایرانی نمی‌توانست. به نظر من، در آغاز دوران جدید، دو تلقی متفاوت از نظام سنت وجود به وجود آمده بود. این دو رویکرد را باید توضیح داد.

ما در عرصه اندیشه در این دوره ها تك چهره‌هايي را داشتيم كه حامل همان خردگرايي كه شما مي‌گوييد، بودند، اما چرا اينها به يك جريان تبديل نشدند؟

با تثیبت عرفان به عنوان مبنای اندیشیدن ایرانی، و این که به تعبیر یکی نویسندگان معاصر صوفیان به متفکران قوم تبدیل شدند، راه سقوط ایران هموار شده بود. حتی پيش از یورش مغولان فلسفه‌اي غير مدني در حوزه های ایران سیطره پیدا کرده بود. ترکیبی از تصوف زاهدانه و شریعت قشری که غزالي تدوین کرد، جنبه‌های مدنی فلسفه در ایران را یکسره از میان برد. تا پایان سده پنجم هنوز اندیشیدن ایرانی صبغه‌ای مدنی داشت. شکست غزالی در سیاست عملی، که منجر به فرار او از مدرسه شد، او را به عرفان زاهدانه سوق داد، که در پوشش احیاء علوم‌الدین عرضه کرد تا شکست سیاسی و سرخوردگی خود را پنهان کند. او از این حیث شکست خورد که سیاست نمی‌دانست و دیانت و اخلاق زاهدانه را حجابی برای توجیه ندانستن خود قرار داد.

و همزمان غلبه قشري‌گري؟

بله. او كسي است كه نظريۀ رسمي ائتلاف تركان و خلافت را تدوین کرد. اما در سیاست با همان نظریه شکست خورد. تجلیل او از خلیفه‌ای که نماینده پتیارگی بود، به عنوان نماینده پیامبر اسلام و تاکید بر این که اطاعت از او اطاعت از پیامبر است، مبین این است که مقدمات اندیشه دینی غزالی غیر سیاسی است. نظریه دیانتی که او تدوین کرد، راه را بر توجیه هر حکومت فاسدی باز می‌کرد، زیرا او درباره نسبت اخلاق زاهدانه و سیاست نیندیشیده بود و با مقدمات او نیز این کار ممکن نبود. در اخلاق مدنی مسكويه این نسبت امکان پذیر شده بود. او زندگی زهدانه را توحش می نامید یعنی عزلت گزیدن و پشت به تمدن کردن.

این بحث بیش تر در دنیای اسلام اهل سنت بود ، در دنیای تشیع وضعیت چگونه بود ، به خصوص که ما از دوره صفویه دولت های شیعه مذهب در ایران داشتیم و مخصوصا دوره قاجار که به نحوی آغاز تحول اندیشه سنتی در ایران هم هست .

دولت غزالی‌مآبی طولانی بود و حتی در دوره‌هایی صورتی از آن در اندیشه شیعی نیز پدیدار شد. دوره صفوی از این حیث جالب توجه است.

در آغاز دورۀ صفوي نظام سنت می‌توانست مبنای حكومت باشد، اما از زمانی که ایران در مناسبات جهانی وارد شد، این امکان از میان رفته بود. در زمان آقا محمد خان و عباس ميرزا تکیه بر نظام سنتی اندیشیدن جز به شکست منجر نمی‌شد. ايران وارد مناسبات جديدی شده بود؛ به تعبیر دیگر، ارتباط سنت به طور كلي با مناسبات اجتماعي قطع شده بود. اين خلأ نمی توانست ادامه یابد، و در این زمان مفاهیم جدیدی که از طریق بحث های روشنفکران وارد می شد، اين خلأ را پر ‌كردند. به این ترتیب ترجمه كتاب‌های اروپایی رواج پیدا کرد. پیش از آن نيازي به این کار نداشتند، اما از آن پس این نياز پيدا شده بود. به دنبال شكست ارتش ایران پرسش از علل و اسباب شکست مطرح شد. به دنبال هر قحطی و وبایی بخش بزرگی از جمعیت ایران در کام مرگ می‌رفت. بدین سان، پرسش‌هایی مطرح می‌شد که در نظام سنت قدمایی پاسخی برای آن ها وجود نداشت. به تدریج این فکر پیش آمد که طب و قشون جديد از سنخ ديگری است، باید سرشت این تحول اساسی را فهمید. به استفاده از شعر اخوان ثالث می‌توان گفت که نعش عزیز سنت روی دست ما مانده بود و ما نمی‌دانستیم چه بکنیم. من در مکتب تبریز با بررسي برخي رساله‌هاي جهاديه دوره قاجار گفته‌ام، این است که در برخی از آن ها نظراتی آمده که در حوزه شريعت البته وجهی داشت، اما از نظر سياسي و مصالح ملي عمل به آن ها فاجعه بود. مثلا در يكي از اين رساله‌ها آمده بود که در مناطقی كه تحت سلطه روس‌ها درآمده، اگر امكان اجرای آزادانه مناسک وجود ندارد، آن محل را ترک كنيد، معنای اين حرف آن بود كه مقاومت نكنيد، آن نواحی را تحويل روس ها بدهيد. در مناسبات سیاسی جدید اين تعارض‌ها پيدا مي‌شد، و در درون نظريه سنتي آن تعارض قابل رفع نبود. جواب نظريه سنتي عقب‌نشيني بود.

بحث درباره انحطاط در مقايسه‌ای با الگوي بيروني آغاز شد، اما در كشورهاي پيشرفته، چنين الگويي نبوده است. با اين حال وقتي مي‌گوييم انحطاط چه چيزي را مدنظر داريم؟

در سال های اخیر برخی گفته‌اند که ما كي دوره شکوفایی داشته‌ایم كه بگوييم انحطاط پيدا كرديم؟ اين طور نيست! قرن چهارم و پنجم ايران و بخش‌هايي از جهان اسلام پيشرفته‌ترين كشورهاي آن مقطع از تاريخ جهاني بودند. در حكومت آل بويه ايران قدرت نسبتا بزرگي بود، با شكوفايي فكري، فرهنگي، اقتصادي، سياسي و … نمي‌توانيم خودمان را با اين دوره نسنجيم. نیمه دوم فرمانروایی صفویان در مقایسه با آل بویه عصر انحطاط بود.

پس مي‌توانيم بگوييم وقتي از انحطاط سخن مي‌گوييم همزمان که نگاهی به بیرون داریم ، فاصله‌مان را با دوره درخشان تاريخي‌خودمان نیز مي‌سنجيم

البته انحطاط دوره‌ای از تاریخ ایران را با توجه به گذشته می‌توان فهمید، اما با آغاز قاجار ايراني‌ها خودشان را در آیینه روسیه و حتی عثمانی دیده‌اند. در سفرنامه‌های به روسيه آمده است که روس ها 200 سال قبل آدم مي‌خوردند، اما حالا پيشرفت كرده‌اند. آن ها اسلاوها بودند، يعني برده‌ها، ملتی از بردگان. زمانی که در روسیه خبری نبود، ايران كشور مهمی بود. از زمان پطركبير که اصلاحات انجام شد، روسیه پیش رفت و ایران دچار قهقرا شد.

اين نگاه نسبت به ژاپن هم بود؟

بله، بعدا نسبت به ژاپن هم بود. اصلاحات ميكادو نظر ایرانیان را جلب کرده بود. اشاره کردم که در نظام سنتی تقدیر مفهومی مهم بود. با این تحولات مفهوم تقدیر به مقوله‌ای بی معنا تبدیل شده بود. زمانی که این خلأ ایجاد شد و تقدیر دیگر معنایی نداشت، یعنی چیزی را توضیح نمی‌داد، باید به مقولات دیگری روی می‌آوردند.

پس به نحوي مي‌توانيم بگوييم كه پرسش از انحطاط به اصلاحات دامن مي‌زد.

بله، بحث اين بود كه دیگران پيش می‌روند و ما ايستاده‌ايم، یا عقب مي‌رويم. اينجا بود كه فكر اصلاحات مطرح شد. اصلاحات در معنای جدید آن 150 سال پیش با زمان عباس ميرزا آغاز شد و قائم مقام ها، ميرزا تقي خان اميركبير آن را ادامه دادند و در دوره ناصري نیز برخی از رجال آن دوره رساله‌هاي مهم در این باره نوشتند. بحث درباره اصلاحات جز با تکیه بر نظريه انحطاط معنایی نداشت. وقتي عباس میرزا از فرستاده ناپلئون درباره راز سلطه اروپاییان بر ملت‌های مشرق سوال می‌کرد، در واقع می‌خواست علل و اسباب انحطاط ایران را بداند. عباس میرزا خطاب به آن فرانسوی گفت من فكر نمي‌كنم كه خدا اين طور خواسته باشد كه تو بر ما مسلط شوي يا به تو عقل و شعوری داده باشد كه به من نداده است. او در اين جا درباره تقدیر تردید می‌گفت به عنوان مقوله‌ای در توضیح تحول تاریخی، و نظری به نظريه انحطاط ایران دارد، یعنی انحطاط ایران علتی دارد و بنابراین مقدر نیست.

آقاي دكتر در بحث انحطاط كه گاهي همراه با حسرت نسبت به گذشته است، مي‌شود آسيب شناسانه هم نگاه كرد. گاهي اين حسرت به بحث‌هايي مثل غربزدگي و بومي‌گرايي و … هم انجاميده است؟

البته كلمه حسرت از نظر من بار منفي وهن‌آلودی دارد. فكر نمي‌كنم كه از اين زاويه بايد وارد شد. از ملتي كه حسرت و غبطه مي‌خورد، در بهترين حالت جز شعري و غزلي صادر نمی‌تواند شد …

نه آقاي دكتر گاهي هم مي‌تواند واكنش‌هاي تندتر و انفجاري‌تري داشته باشد؟

بله، این هم یکی از تالی‌های فاسد حسرت خوردن است. ما بايد با این برخوردهای عاطفی تسویه حساب کنیم. زمان آن رسیده است که در آرامش و با خردورزی وضع خودمان را در دنیای امروز ارزیابی کنیم. بسياري از اشكالات ما ريشه در گذشته تاريخي ما دارد، اما اين مانع از اين نبايد بشود كه ما بتوانيم اين را خيلي منطقي مورد بررسي قرار دهيم و ببينيم كه اصلا چه بايد كرد؟ با حسرت خوردن راه به جايي نمي‌بريم! مساله اساسی بقای ما به عنوان یک ملت است در دنیای کنونی و این جز با ارزیابی منطقی گذشته و البته یادگرفتن زبان دنیای جدید و مناسبات جدید امکان‌پذیر نخواهد شد. عمده بحث‌های نیمه سده گذشته یا مانند غربزدگی غرض‌آلود و عین سوء نیت بوده‌اند یا بحث‌های هپروتی – این تعبیر عوامانه را می‌آورم که اسم کسی را نیاوره باشم. آن سیاست‌زدگی و این عرفان‌زدگی هر دو به یک صورت عین فلک‌زدگی بوده است. ما به دانش زمان نياز داريم، من می‌گویم نه روشنفكري بی‌مسولیت، بلکه دانش زمان، زبان دنیای امروز. روشنفکری در کشوری که خرد مبنای امور نباشد، لاجرم، جز سياست‌زدگی نخواهد بود، یعنی حرف مفت زدن. مردمی که از روشنایی و خرد بهره‌ای نداشته باشند، روشنفکری آن‌ها جز بر تاریکی‌های آنان نخواهد افزود. آیا لازم است که اسم بیاورم؟ من فكر مي‌كنم كه ما بايد بحث‌های مهم را از حوزه روشنفكري به حوزۀ علمي انتقال دهيم، و در اين راه به آل احمدها و شريعتي‌ها و ديگراني كه مبلغان ايدئولوژي‌ها سیاسی نسنجیده و آشوب‌های ذهنی هستند، پشت بکنم، بحث‌های این ها در درون روابط و مناسبات قدرت جا مي‌گيرد و به نظر من جز فاجعه به بار نمی‌تواند بیاورد.

يعني اين همه بحث های روشنفکران ایرانی هيچ آگاهي تازه‌اي نداده به ما؟

نه تنها آگاهی ندادند، بلكه آگاهي كاذبي ايجاد كردند که جز به ماجراجویی منتهی نمی‌شد. دنیای امروز دنیای زبان معقول است نه شوریدگی. چند سال پیش شخصی تاسف خورده بود که گویا عقل دکارتی جنون نیشابوری ما را زایل کرده است. مطمئن نیستم که ما بهره‌ای از عقل دکارتی داشته باشیم، اما می دانم که از جنون نیشابوری ما امروز دیگر جز جنون آن باقی نمانده است. زبان عقل را باید بیاموزیم اگر می‌خواهیم جایی در جهان امروز و سهمی از تمدن آن داشته باشیم. این زبان، زبان خیال اندیشی، عرفان‌بافی و آشفته سخن گفتن نیست. زبان دانش و آگاهی است از خود و دیگران.

من به اين خاطر اين بحث را پي گرفتم كه شما اشاره مي‌كنيد كه روشنفكري ما از دل سنت بيرون نيامده و اين به بحث ما هم مربوط مي‌شود. نمونه‌هايي مثل آقاخان كرماني هم مي‌توانيم پيدا كنيم كه توجهي به سنت دارد . مي‌خواستم اين بحث را در نسبت با بحث خودمان پي بگيريم. آیا بحث هایی مثل بحث های خود شما و پیش از آن که به نوعی در نسبت با سنت مطرح شده است را در حوزه روشنفكري نمي‌دانيد؟

من صریح می گویم که بحث من به هیچ وجه در قلمرو روشنفکری جا نمی‌گیرد، اگرچه گاهي بتوان نتايج روشنفکرانه از آن گرفت. البته به عنوان شهروند من هم نظراتی دارم، اما تصور نمی‌کنم اهمیتی داشته باشد. من به عنوان محقق تاریخ و تاریخ فکر حرف می‌زنم و لاغیر!

پس به عنوان يك شهروند كار روشنفكري مي‌كنيد؟

به نوعي بله، ولي روشنفكر تمام وقت حتی نیمه وقت هم نيستم، یا اصلا نمی خواهم باشم. تصور می کنم که بحث معقول امروز باید در حوزه متفاوت ديگري جریان پیدا کند. هر شخصي به عنوان شهروند بديهي است كه نظراتي دارد، حتي اگر هیچ نداند، نظراتی دارد. راي مي‌دهد. من اصلا در آن حوزه وارد نمي‌شوم. من کوشش مي‌كنم بحث علمي بكنم كه بحث دانشگاهي به معناي ايراني آن نيست.

چه تفاوتي بين بحث دانشگاهي به معناي ايراني و بحث علمي وجود دارد؟

در ايران هنوز دانشگاه وجود ندارد، كه من بگويم من به آن تعلق دارم، حتی اگر دانشگاهی نباشم. همه جاي دنيا عده‌اي در دانشگاه‌ها درس مي‌دهند، عده ديگر بيرون‌ نظام دانشگاه‌اند، اما يك نظام دانشگاهي و نظام توليد علم وجود دارد که حتی کسانی نیز كه در بيرون‌ دانشگاه قرار دارند، عضوی از آن مجموعه هستند. هنوز در ايران دانشگاه به عنوان نهاد تولید علم به وجود نیامده است، البته، دانشگاهیانی وجود دارند، كساني هستند كه كار علمي دقيق مي‌كنند و كرده‌اند. بحث‌هاي من در آن حوزه قرار مي‌گيرد. کوشش می‌کنم اهل تحقيق ‌علمي ‌باشم تا جايي كه ممكن است، البته با تمام محدوديت‌هايش، و در بيرون حوزه روشنفكري‌قرار دارم. در شرایط کنونی تصور می کنم که تا چندین دهه آینده دانشگاه نخواهیم داشت مگر تعریف دوباره‌ای از نظام دانشگاهی داشته باشیم و با توجه به آن بار دیگر دانشگاه‌ها را سامان دهیم. در این صورت، نود در صد کسانی که در دانشگاه‌ها هستند، در بهترین حالت، باید به دبیرستان‌ها فرستاده شوند البته با برنامه ای برای تحول در دانشگاه‌ها برای ایجاد دانشگاهی به عنوان نهاد تولید علم … علم محل آزمون و خطاست، اما روشنفکری، بویژه نوع ایرانی آن، یعنی این که خر ما از کره‌گی دم نداشت! کسی که برای قدرت مبارزه می‌کند، همیشه حق دارد، در قدرت و بیرون آن! دفاع آل احمد از شیخ شهید از نمونه‌های بارز بی مسئولیتی است. آن مرد تاریخ جعل کرده است تا حجاب سیاست‌بازی او باشد، اما نمی‌دانست که مکر تاریخ بالاترین مکرهاست. برای مدت کوتاهی، بویژه در دوره‌های اختناق، می‌توان تاریخ را به خدمت سیاست‌بازی و هوچی‌گری گرفت، اما این عرض خود بردنی بیش نیست. طرفداران شیخ شهید نمی‌دانند که دفاع آل احمد دفاع از شیخ فضل الله نیست، بلکه وهن به آخوند خراسانی و دیگران است. اخیر من این را در جایی گفته بودم و خیلی‌ها متوجه نکته اصلی نشده بودند. نوری به خلاف آن که گفته و نوشته‌اند که گویا مردی داهی بوده و گویا نشانه های درد را پیش ظهور آن دیده بوده است، چیزی از زبان دنیای امروز یاد نگرفته بود، یعنی نمی‌توانست یاد بگیرد. کسانی این زبان را یاد گرفته بودند که از مشروطیت نظام سیاسی ایران و حکومت قانون دفاع کردند. آل احمد آدم سياسي بود، از نوك پا تا فرق سر، آدم سياسي در معناي بسيار بد كلمه، یعنی سیاست‌باز آن هم از نوع سخت متوسط‌الاحوال آن! بسيار بي‌سواد نسبت به تاريخ ايران و خيال‌پرداز نسبت به تحولاتي كه در جریان بود. یکی از روشنفکران در جایی نوشته است که میرزای نائینی مدرن نبود، چون زبان اصولی غیر قابل فهمی دارد. من می‌گوییم بر عکس او مدرن بود، چون درباره مشروطیت فکر روشن داشت اگرچه زبانش برای عامه مردم قابل فهم نیست. زبان ادبی مصنوعی که جز ترهاتی نمی‌بافد، حتی اگر نثر سعدی هم باشد، امروز چه اهمیتی دارد.

پس نقد شما به روشنفكري ايراني است و اگر روشنفكري ايراني خودش را تصحيح كند …

نمی‌دانم تصحیح یعنی چه؟ بحث بر سر تصحیح نیست. ما که مأمور تفتیش عقاید نیستم. منظور من این است که در شرایط کنونی باید به مباحث اساسی‌تر و با رویکردهای اساسی‌تری پرداخت. عمده‌ترین بحث‌هایی که روشنفکری ایرانی بویژه از دهه چهل مطرح کرده است، مانند غربزدگی، آن‌چه خود داشت، سوسیالسیم ابوذر و … بحث‌هایی غیر تاریخی، نادرست و خیال اندیشانه بوده‌اند. به نظر من هیچ ضرورتی ندارد که همان حرف های بی‌معنا را تکرار کنیم.

يعني اعتقاد به نفي روشنفكري داريد، حتي اگر آسيب‌هايش برطرف شود؟

من به هر حال از طرف خودم حرف می زنم. براي كسي تكليف معين نمي‌كنم. ما به انقلاب فکری نیاز داریم و نه روشنفکری. روشنفکری از آن پس در افق پدیدار خواهد شد. بسیاری از پرسش‌های ما، و بیشتر از این، نظام پرسش‌های ما باید بار دیگر و با تکیه بر نظام فکری متفاوتی مطرح شوند. روشنفکری ما هنوز اسیر جنون نیشابوری است، در زمانی که جنون به معنای دیوانگی است و دیری است تا نیشابوری روی در نقاب خاک کشیده است. من به عقل دکارتی اعتقاد دارم. البته اگر بتوانم معنای آن را روشن کنم!

يعني به نظر شما چنين وضعيتي روشنفكري يك جور مسكن است كه درد اصلي را پنهان مي‌كند؟

روشنفكري در ایران، به نظر من، به هر حال، بحث قدرت بوده و هست. من اعتقادي ندارم كه در شرايط كنوني مساله اصلي قدرت سیاسی باشد. مساله اصلی تبیین شالوده قدرت سیاسی و شیوه های عملکرد آن است. نسبت اين قدرت با اين كشور، تاريخ و شرايط و الزامات زماني اين كشور چيست؟ اين گروه‌هاي روشنفکری- سیاسی در مخالفت‌های خود چابک‌اند اما برنامه‌ای ندارند. سیاست مبتنی بر خرد، صرف مخالفت نیست، داشتن تحلیل از شرایط جهانی و نیروها و امکانات درونی است. چنین سیاستی نتیجه یک توضیح علمی از کشور و امکانات آن است. این سیاست پیکار برای قدرت سیاسی نیست، عرضه کردن راهبردی برای دگرگونی های اساسی در وضع موجود است. روشنفکری ایران مقلد مدهای غربی است، و حرف‌های روشنفکری غربی را تکرار می کند.

بالاخره یک فوریت های سیاسی وجود دارد که نمی توان از آن ها غفلت کرد . موكول كردن همه چيز به اين بحث‌ها آيا يك جور احاله به محال نيست؟

نه! فكر نمي‌كنم! ایراد اصلی من به همین شیوه برخورد به مسائل است. ما توان بیرون آمدن از نظام فکری – یا بی فکری – روشنفکری سیاست‌زده نداریم. هر صحبتی درباره مسائل ایران در نهایت به روشنفکری و چه باید کرد سیاسی منجر می شود. من نمی‌گویم حزب نباشد، گروه های سیاسی نباشند و روشنفكري هم نباشد. فردی یا حزبی که جامعه مدنی را با مدینه النبی اشتباه می‌کند، یا به جای جامعه مدنی جامعه اخلاقی پیشنهاد می‌کند، معنایش این است که مباحث عمده علم سیاست را نمی‌داند و چون نمی‌داند، برنامه‌ای ندارد. اخیرا یکی از معنویت چیان گفته است که نمی‌داند اصلا ایران کجاست و چیست؟ حد و ثغور آن چیست؟ بگذریم از ابن که اعتراف به جهل شگفتی است، اما اگر نمی‌دانیم ایران چیست، پس برای کجا داریم حرف می زنیم؟ اگر معنویت معنایی داشته باشد، باید برای ایران داشته باشد و گرنه اصلا معنا ندارد. منظور من به هیچ وجه این نیست که مثلا تشکیل تشکل‌های سیاسی دموکراتیک را موکول به روشن شدن مسائل باید کرد. اهل سیاست کار خودشان را پیش می‌برند، اما این نکته را نیز باید بدانند که تا مسائل اساسی روشن نشده باشد، این تشکل راه به جایی نخواهد برد. من در شرایط کنونی که هنوز پایه‌های خردگرایی در مسائل اجتماعی و سیاسی تثبیت نشده، اعتقاد به تقدم مباحث نظری دارم. و البته تاکید می‌کنم که این اولویت اهل علم است نه روشنفکران و سیاستمداران …

ولي اولويت شخصي شما هم هست در ضمن!

البته! به نظرم در فضایی که از دهه‌ای پیش در کشور ایجاد شده، این امکان پیش آمده که کسانی یا گروه‌هایی چندین طرح را در عرض هم پیش ببرند. این تکثر و چندآوایی در بحث در نوع خود جالب توجه است و به احتمال بسیار برخی مسائل ایران را روشن خواهد کرد. این نکته نیز جالب توجه است که همه این طرح‌ها در بیرون دانشگاه‌ها و مراکز علمی کشور در حال انجام است. دولت سهمی ندارد و به نظر می‌رسد که علاقه‌ای نیز ندارد. این وضع ضمن این که امر مبارکی است، یک ایراد عمده نیز دارد که چون رسمی نیست، بلافاصله سیاسی می‌شود. به هر حال، تبیین سرشت آن واقعیت جغرافیایی، فرهنگی و سیاسی که از هزاره‌های پیش ایران نامیده‌ایم، به صورت مشکلی طرح شده است. حتی کسانی که طرح آنان یکسره از فارغ از این بحث پیش می‌رفت، اینک به این بحث کشانده شده‌اند. مثل پروژه معنویت ملکیان. این پروژه معنویت – البته اگر بتوان معنویت را مانند گاز رسانی به مناطق محروم یا اسفالت جاده‌های روستایی به پروژه تبدیل کرد - ظاهرا باید پروژه‌ای برای ایران باشد، اما ملکیان گفته است که نمی‌داند ایران چیست و کجاست؟ ببینید وقتی گفته می‌شود که روشنفکری در جهل مرکب به چیزهای مقدماتی است (با خنده) بعدا برای آدم حرف در می‌آورند. به یک موردش اشاره کنم شاید مفید باشد. ثقه‌الاسلام، روحانی مشروطه‌خواهی که روس‌ها او را در تبریز اعدام کردند، در رساله لالان که بحثی درباره مشروعیت مشروطه است از مشروطه ایرانی سخن گفته است. نویسنده کتابی با همین عنوان به او ایراد گرفته است که حرف بی‌ربط زده و مشروطیت را تقلیل داده است به ایرانیت. به نظر من آن روحانی شیخی تبریز چیزی را فهمیده بود که محققی که در لندن درباره مشروطیت می‌نویسد، به عمق سخن او پی نبرده است. توضیح می‌دهم! مشروطیت یعنی حکومت قانون. حکومت قانون، یعنی حکومت قانون یک کشور خاص مثلا ایران. اگرچه مشروطیت یک نظام سیاسی با اصول عام است، اما به اعتبار اجرای قانون نظام خاص نیز هست. تا جایی من می‌دانم هیچ اندیشمند سیاسی تاکنون نگفته است که در حکومت قانون باید رفت و قانون‌های کشور دیگری را ترجمه و اجرا کرد. نویسنده ما این مباحث اساسی را نمی‌داند. این حرف کلی از این حیث ممکن شده که در آن کتاب اصلا از حکومت قانون سخن به میان نرفته است. البته می‌توان ایراد گرفت که قانون‌های ما چون ایراد داشته مشروطیت ما هم بی‌ایراد نمی‌توانست باشد، اما این بحث دیگری است و راه حل‌‌های دیگری دارد…

نكته مهم در بحث ملكيان هم این است که او مي‌گويد من ايران را نمي‌فهمم. منظور از ايران چيست؟ اعتراف شگفتی است از زبان مدعی پروژه معنويت! اگر برای کسی ايران معنایی نداشته باشد، معنویت چگونه معنا پیدا می کند؟ در پروژه معنویت آن‌چه صلب و سخت است ایران است نه معنویت. معنویت بر پایه ایران ممکن است و گرنه به لقلقه لسان تبدیل می‌شود. اگر معنویت پروژه است، لاجرم باید مبتنی بر مختصات فرهنگی ایران باشد. البته در معنویت نیز امری جهانی وجود دارد. سعدی گفته بود که آن را که خبر شد خبری باز نیامد. یعنی معنویت، اگر معنویت باشد، نیازی به مهندسی ندارد، اما این مدعیان که در طلبش بی‌خبران‌اند، نمی‌دانند که معنویت اکسفورد در بازار تبریز معنایی نمی‌تواند داشته باشد. حرف کلی زدن به معنای هیچ نگفتن است، یعنی عافیت‌جویی که بالاخره پروژه معنویت به آشنایان در بازار تبریز هم برنخورد. عناصر اصلی پروژه معنویت ایران را باید از حافظ بیرون کشید نه فلسفه تحلیلی انگلیسی. چون سالوس ایرانی ریای انگلیسی نیست …

پس به نظر شما اجراي هر پروژه‌اي در ايران موكول به شناخت ايران و لزوما تاریخی است!

دقیقا! در قلمروی که ما سخن می گوییم، هر بحثی تاریخی است. این یکی از ایرادهای روشنفکری ماست که تاریخ نمی‌داند. در میان این طرح‌هایی که اینک به ان ها اشاره کردم، همه در حوزه معنویت قرار می‌گیرد، یعنی همه این بحث‌ها بی تاریخ‌اند. دین شناسی، آنچه خود داشت، غربزدگی و … بحث‌هایی غیر تاریخی‌اند. اگر دین ما به اصلاح نیاز دارد، باید تاریخی بر آن گذشته باشد که در جریان آن تاریخ از اصل خود دور افتاده باشد. تنها با بحث معرفتی که درباره همه ادیان می‌تواند مصداق داشته باشد، اصلاح دین خاص معنایی ندارد.

چند مفهوم در بحث های شما خیلی مهم است که یکی از آن ها سنت است . شما سنت را در کنار تصلب به كار مي‌بريد و از مفهوم تصلب سنت بحث می کنید . خوب اين نشان مي‌دهد سنت در بحث شما همان چيزي نيست كه بقيه مي‌گويند . وقتي كلمه تصلب كنار سنت مي‌آيد در واقع به معنی همه ميراث گذشته نيست. در تعريف شما كه در مكتب تبريز هم بحثی درباره آن ‌كرده ايد ، به تركيب پيچيده‌اي اشاره مي‌كنيد كه در قرن چهارم و پنجم ساخته شده است. با همه اين اوصاف آدم وقتي بحث شما را دنبال مي‌كند تصوير روشني از سنت ندارد . تصوير روشن و ملموسي از اين تركيب پيچيده به هر حال وجود ندارد. شما وقتي مي‌گوييد سنت چه چيزي را مد در نظر داريد و اجزايش چیست ؟ دين است ؟ مليت است؟ جغرافياي ما است؟ علم قديم ما است؟

من این بحث را به تدریج دارم پیش می برم. نخست این که من وقتي از سنت صحبت مي‌كنم، منظورم سنت در معنای جامعه‌شناختي آن نیست. من تعریفی از سنت، به عنوان مبانی نظری تمدنی ایران عرضه کرده‌ام، و سنت را امری می‌دانم واحد در عین کثرت. تصور می‌کنم این بحث برای تبیین سرشت تمدنی ایران مهم باشد که بگوییم نظام سنت در ایران تک‌عنصری نبوده است. در تمدن مسیحی سده‌های میانه، البته با احتیاط می گویم چون روند تاریخی هرگز ساده و بی تنوع نیست، سنت بر مبنای یک عنصر که کتاب مقدس باشد، شکل گرفت. باز با احتیاط بسیار می‌گوئیم که در جهان عرب سنت به طور عمده کتاب‌مدار است، اما در ایران، به دلایل تاریخی بسیار پیچیده، سنت منابع متکثری دارد که فهمیدن آن برای بحث های امروزی نیز نتایج مهمی دارد. به پروژه معنویت اشاره کردم که با عزل نظر از ایران – یعنی وجه تاریخی سنت – تدوین می‌شود، بد نیست به این نکته نیز اشاره کنم که یکی از دلایل این که دولت روشنفکری دینی مستعجل بود، این است که می‌خواست سنت را بر مبنای یکی از عناصر آن که، دین باشد، بازسازی کند، هم چنانکه پیشتر بازسازی سنت بر مبنای ایران‌مداری صرف نیز شکست خورده بود. به این دو شکست از باب تاریخ بحث اشاره کردم. من اعتقاد دارم که از دهه‌ای پیش تحولاتی صورت گرفته و در تلقی ما از سنت دگرگونی‌هایی پیش آمده که باید بحث را بار دیگر مطرح کنیم. دیدگاه‌های دهۀ چهل تا هفتاد دیگر معتبر نیست. من این دیدگاه تاریخ تحولات ایران در این دگرگونی ها نظر می کنم و امیدوارم در جلد سوم تاملی درباره ایران تفصیل مطلب را بیاورم.

تفاوت سنت در ايران با آن كشورها اين است كه سنت براي ما عنصر كانوني ندارد؟

یک عنصر کانونی وجود ندارد که سنت به طور انحصاری بر مبنای آن تدوین شده باشد. تمدن ایرانی شئون متکثر و متنوعی دارد. این تنوع اگر مورد توجه قرار نگیرد و بیشتر از این اگر بخواهیم وحدتی را تحمیل کنیم که وجود نداشته به اساس تمدن و فرهنگ ایران آسیب جدی وارد کرده‌ایم. تاریخ ایران جز این نیست. البته در هیچ دوره ای این تحمیل وحدت موفق نبوده، و آسیب‌های جبران ناپذیری نیز بر کشور وارد کرده است.

آقاي دكتر اين وضعيت كه خاص ما نيست، براي غربي‌ها هم چنين اتفاقي افتاده است آنها هم تاريخشان از مسيحيت شروع نمي‌شود و تاريخ ديگري دارند.

بدیهی است که تاریخ کشورهای مسیحی با مسیحیت آغاز نمی‌شود، این حرف از زمانی درست است که مسیحیت تاریخ عرفی نوشته است. پیش از آن، یعنی تا سده یازدهم دوازدهم تاریخ با مسیحیت آغاز می شد، دوره جاهلی جایی در تاریخ اروپا نداشت. امروز تاریخ کشورهای مسیحی با مسیحیت آغاز نمی‌شود. در ایران در سده های سوم تا پنجم تاریخ‌نویسی تجدید شد و این تاریخ با اسلام آغاز نمی‌شد. تاریخ‌های ایرانی را نگاه کنید، خواهید دید که در بسیاری موارد با ایران باستان شروع می‌شود. چهار سده پس از مسیحیت تدوین تاریخ جاهلی، مانند شاهنامه فردوسی در ایران، امکان نداشت. و البته این که چنین تاریخی به تاریخ رسمی و ملی یک کشور مسیحی تبدیل شود، قابل تصور نبود. در ایران جریانی از خداینامه‌نویسی و سیاستنامه‌نویسی – که من تداوم اندیشه ایرانشهری می‌خوانم – تنوعی در عناصر فرهنگی سنت پدید آورد که تاکنون به طور جدی درباره آن مطالعه نکرده‌ایم. وانگهی، در تمدن اسلامی فلسفه یونانی در نخستین سده‌ها به جزئی از سنت تبدیل شد. در مسیحیت ارسطو پس از سده دوازدهم میلادی از طریق ترجمه های فیلسوفان اسلامی به لاتینی مورد توجه قرار گرفت.

.

با ورود تجدد، يك عنصر ديگر هم به همان مجموعه پيچيده قبلي اضافه مي‌شود، پس آيا در اين وضعيت از تجدد مي‌توانيم صحبت كنيم؟

بله با اضافه شدن این عنصر جدید نظام سنت نیز پیچیدگی بیشتری پیدا کرد. من سال‌هاست که در این مورد تحقیق می‌کنم. به مباحث اساسی این بحث در ابن خلدون و علوم اجتماعی و اخیرا در جدال قدیم و جدید، و مکتب تبریز اشاره کرده‌ام و در جلد دوم مکتب تبریز نیز به زودی انتشار پیدا خواهد کرد، بحث را دنبال کرده‌ام. اما هنوز تصور می‌کنم راهی طولانی در پیش داریم تا برخی از زوایای آن را روشن کنیم. به نظریه‌ای در این مورد نیاز داریم که به نظر من هنوز توان تدوین آن را نداریم.

آقاي دكتر من بحثم اين بود كه باتوجه به خصوصيت وحدت در كثرتي كه به نظر شما سنت در ايران دارد، در دوره تجدد هم يك عنصر به آن اضافه شده است. يعني عناصر قبلي كه حذف نشده ، اسلام سرجايش هست، ميراث ايران باستان سر جايش هست، فكر يوناني هم كه سرجايش هست و به هر حال اين مجموعه دارد عمل مي‌كند. در دوره جديد فكر مدرن هم به اين مجموعه اضافه شده است ، پس چگونه مي‌توانيم از تجدد حرف بزنيم. اصلا تجدد چه معنايي مي‌تواند داشته باشد و بعد آيا ما اصلا مي‌توانيم از اين سنت فاصله بگيريم ، از اين تركيب پيچيده كه ظاهرا اين قدر هم انعطاف پذير هست كه در طول تاريخ فقط عناصري به آن اضافه مي‌شود و چيزي از آن كم نمي‌شود.

از ویژگی های تمدن ایرانی انعطاف پذیر بودن آن است. این مطلب پیچیده تر از آن است که بتوان این جا به آن اشاره کرد. گسست‌هایی که رد تحول تاریخی اروپا صورت گرفته در تمدن ایرانی به صورت دیگری ظاهر شده است. نظام سنت در ایران به مثابه انبانی است که عناصر متشتت در آن جمع شده‌اند. با در مواردی با برخی از آن‌ها تسویه حساب می‌کردیم. مکتب تبریز از این حیث مهم بود که در مواردی یا در ناحیه‌هایی از فرهنگ ایرانی توانستند در نسبتی نو با عناصری از نظام سنت تجدید نظرهایی در اساس آن انجام دهند. میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام پایی در سنت داشت، اما در اداره جنگ توانست در مبانی سیاستنامه‌نویسی کهن با توجه به الزامات جنگ و شکست ایران تجدید نظر کند. در همان زمان کسانی که فتواهای شرعی برای جهاد می‌دادند به الزامات جنگ جدید بی‌اعتنا ماندند. این دو رویکرد متفاوت بود، اما منطق قائم‌مقام فهمیده نشد. رویکرد آخوند خراسانی، محلاتی و نائینی در جریان مشروطه در نظام سنت تجددخواهانه بود. شیخ فضل الله تلقی دیگری از سنت داشت. تجلیل آل احمد در دهه‌های چهل غیر تاریخی بود و شگفت این که این جریان تنومندتر شد و با ایدئولوژیک شدن برخورد با سنت در بحث های روشنفکری در بیراهه‌ای رفت. جای شگفتی نیست که در پنجاه جلد شریعتی یک جمله درباره قائم‌مقام و آخوند خراسانی نیامده است، اما هر جلد آن کشکولی از ترهات سارتر است که معلوم نیست به درد دنیای ما می خورد یا آخرت؟ از این حیث من می‌گوییم بحث علمی جدید، به ضرورت، با نقادی میراث نگاه ایدئولوژیک در سنت آغاز می‌شود. ببینید در فاصله مشروطیت تا امروز درباره مجلس اول مشروطه، که نخستین و بزرگ ترین آزمایشگاه تجدد در ایران بود، چند صفحه مطلب در تولیدات روشنفکری ایران پیدا می‌کنید. آیا نویسنده کتاب مشروطه ایرانی اصلا اشاره ای به این مجلس و مذاکرات آن کرده است. سبب این امر آن است که بحث‌های مجلس با نظریه نویسنده مشروطه ایرانی سازگار نیست. تاریخ‌نویسی ما از اسناد مزاحم صرف نظر می کند که نمونه بارز آن آل احمد است

شايد مشكل در اين كلمه گسست باشد. گسست نمي‌تواند وضعيت پیچیده ما را چنان که وضعیت اروپا را توضیح داده ، توضيح بدهد؟ شايد به يك مفهوم ديگري نياز است براي توصيف اين وضعيت.

بله خوب البته حق با شما است. من اين اصطلاح را با احتياط بسیار به كار مي‌برم. در میان کسانی نیز که درباره تاریخ غربی مطالعه کرده‌اند، اجماعی در این مورد وجود ندارد. به هر حال، با نوزایش وضعی در نسبت با سنت پیش آمده که از آن به گسست تعبیر می‌کنند. يكي از مهمترين نظريه‌‌ها، نظريه گسست است که من هم در جدال جديد و قديم، اندکی درباره آن بحث کرده‌ام. هنوز در آغاز راه هستیم. باید به تدریج بتوانیم برخی از زوایای این بحث ها را روشن کنیم.

در بازخواني آثار گذشته و مفهوم سازي‌ها براساس آن هميشه اين بحث پيش مي‌آيد كه معاني‌اي براين آثار بار مي‌شود كه براي مولفان آن آثار مطرح نبوده است. شما خودتان در مكتب تبريز چند اثر دوره قاجار را بازخواني كرده‌ايد و برآن اساس نتيجه‌گيري‌هايي درباره آن دوره كرده‌ايد. آيا ممكن نيست كس ديگري اينها را جور ديگري بازخواني كند و حتي به نتايج متضادي برسد؟ آيا اين يك‌جور آسيب نيست؟

نه، این آسيب نيست! البته راه باز است. من ادعا نمي‌كنم آنچه درباره مثلا رساله مجديه گفته‌ام يا در مورد ملا احمد نراقي گفته‌ام، حرف آخر است. ادعاي من اين است كه تاكنون اين آثار را به اين صورت نمي‌خواندند. من نشان داده‌ام که می‌توان يك بازخواني جدید عرضه كرد. اميدوارم كه كسان ديگري پيدا شوند كه بازخواني ديگري بكنند، مفاهيم ديگري بياورند و بحث متفاوت ديگري بكنند. بايد بازخواني‌هاي ديگري بشود و نتايجي كه من به دست آورده‌ام به محك نتايج ديگران بخورد. و از آن ميان اين بحث‌ها شايد 50 سال بعد به نتيجه‌اي برسيم و زماني بتوانیم بگوييم بالاخره چيزهايي را روشن كرده ايم. ولي مشكل در ايران اين است كه ما اصلا نقد نداريم.

يك بحث ديگر هم در اين روش كار شما پيش مي‌آيد. آدم فكر مي‌كند كه وقتي اين طوري كلان داريم به موضوع نگاه مي‌كنيم ممكن است نقش عوامل كوچك‌تر و خردتر ناديده گرفته شود. مثلا نقش افراد، مثل خود عباس ميرزا، به هرحال دو‌ جور مي‌توانيم درباره عباس ميرزا بگوييم، اين يك فرد است يا نه محصول يك شرايط تاريخي است، من فكر مي‌كنم گاهي توانايي‌هاي شخصي آدم يك كاري را مي‌كند كه ممكن است اگر برادرش بود و در همان محيط هم پرورش پيدا كرده بود ممكن بود نتواند.

بله، اين بحث قديمي نقش شخصيت در تاريخ، ‌بویژه در ايران كه بسیار مهم بوده است، اما به هر حال باید از جایی شروع کرد. من اگر کارم را روی عباس میرزا متمرکز می‌کردم شما ایراد می‌گرفتید که این یک مورد جزئی است و قابل تعمیم نیست. تکرار می‌کنم در آغاز کار هستیم. عجله نکنیم، کار کنیم!

بحث ديگر درباره بحث‌هاي شما اين است كه شما مي‌گوييد ما در دوران جديد در واقع وارد تاريخ جهان شده‌ايم، اما از نظر انديشه در آن غایب بوديم.

خوب اين يكي از جنبه‌هاي انحطاط ماست: يكي از ويژگي‌هاي انحطاط ما.

بازگشت به تجربه مشروطیت

قسمت دوم و پایانی گفت و گو با جواد طباطبایی

فكر مي‌كنم اگر اين جوري باشد، اين انحطاط خيلي فراگيرتر است در دنيا، يعني غير از چند تا كشوري كه صاحب انديشه نظري‌اند و نظريه پردازي فلسفي كرده‌اند بقيه كشورها حتي در اروپا از سوئد گرفته تا درآسيا مثل كره جنوبي و… وضعشان تفاوت چنداني از اين نظر با ما ندارد. يعني انحطاط يك هنجار جهاني است با اين حساب.

البته که این بحث منحصر به ما نیست. کسی نگفته است که تنها ما دستخوش انحطاط شده و از قافله تمدن عقب مانده ایم. این حرف ایدئولوژیک است. بحث من تاریخی است و من به روند تاریخ ایران نظر دارم. شاید هم تا حدی هنجار جهانی باشد به قول شما اما ما بحث خودمان را پیش می‌بریم. گاهی مثلا در فرانسه هم به صورت خیلی جدی نوشته‌اند که فرانسه انحطاط پیدا کرده است که به نظر من درست هم هست، اما نه به معنایی که ما می‌گوییم. بحث من روي ايران متمرکز است. با ویژگی‌ها خاص این کشور. ما ملتی باستاني هستيم و از دیر باز در تاریخ جهانی سهمی داشته‌ایم، در گذرگاه مهاجرت‌های اقوام بسیاری قرار گرفته‌ایم، با بسیاری از آن‌ها آمیزش پیدا کرده‌ایم و … بار این گذشته و الزامات شرایط کنونی عواملی هستند که باید درباره آن‌ها تامل کرد. آینده ما در گرو فهمیدن این تحول تاریخی است. این بار گذشته تاریخی که به آن اشاره می‌کنم بسیار مهم است و به نوعی با آن نظام سنت متکثر که گفتم ربط پیدا می‌کند. برای مثال می‌گویم. اسلام ارتباط مصریان را با گذشته تاریخی آنان قطع کرده است. مصری مسلمان و عرب است، اگرچه از فرعون برای به دست آوردن ارز نیز به قول امروزی‌ها استفاده ابزاری می‌کند، اما خود را ادامه او نمی‌داند. تاریخ باستانی ایران به هر حال و به شیوه‌های گوناگون در همه فرهنگ و تمدن این کشور حضور داشت. یعنی باری است که ما پیوسته به دوش خود کشیده‌ایم.

اين ماجرا موقعي بحث برانگيزتر مي‌شود كه به مشروطه مي‌رسيم و شما دليل شكست مشروطه را بي‌توجهي به بحث مباني مي‌دانيد، در حالي كه كشورهاي ديگر را مي‌توانيم پيدا كنيم كه با تقليد و تاسيس وارد دنياي جديد شده‌اند و صاحب دموكراسي شده‌اند. چرا در كشورهاي ديگر بدون اين مباني هم شده دموكراسي برقرار گردد ولي اينجا بايد به مباني توجه بكنيم؟

بله همین جاست که نظام سنت به مشکلی تبدیل می شود. مشروطیت دو راه داشت. به سوی گذشته و به سوی آینده. تسویه حساب ناظر بر آینده با نظام سنت جز با توجه به بحث مبانی امکان‌پذیر نیست. بحث بازگشت به خویشتن بحثی ناظر بر گذشته بود و با ایدئولوژیک کردن – یعنی سیاسی کردن – آن بسط دیدگاه ناظر بر آینده مشروطیت ممکن نشد. تاسیس جدید در میان ملت‌هایی که گذشته طولانی نداشته‌اند، آسان‌تر است زیرا بازگشت به خویشتن معنایی نداشت.

در واقع خويشتني نداشته اند كه به آن بازگشت بكنند.

بگذاريد اندکی درباره اروپا، كه شما مثال زديد، بيشتر توضیح دهم. ببينيد یکی از فرق‌های مهم جهان اسلام با اروپا اين است كه با مسیحیت در اروپاي مرکزی غربی یک امپراتوری مقدس ایجاد شد. از همان زمان و نیز با تشکیل دولت‌های ملی آثار و افكار اروپایی در اين حوزه بزرگ انتشار پيدا كرد. به عنوان مثال، درست است که دكارت اهل فرانسه بود، اما هم خود در دیگر کشورهای اروپایی هوادارانی داشت و رفت و آمد می‌کرد و هم نوشته‌های او که بیشتر به زبان لاتینی تدوین شده بود، به آلمان، هلند، انگلستان و ايتاليا انتقال پیدا کرد و مکتب دکارتی به وجود آمد. شما مي‌گوييد سوئد و كشورهاي اسكانديناوي كه چندان اهل بحث نظري نبودند، چگونه توانستند كه جهش بكنند؟ پاسخ این است که همۀ این کشورها عضوی از مجموعه‌ای به نام اروپا بودند. تحولات اروپا در محدودۀ یک کشور نمی‌ماند، بلکه انتشار پیدا می‌کرد. اندیشۀ دموکراسی نیز به همین صورت انتشار پیدا کرد. برای مثال نظر شما را جلب می‌کنم به انتشار اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی در فرانسه، انگلستان، آلمان و هلند. یا توجهی که از منتسکیو تا توکویل در فرانسه به تجربۀ مشروطیت و دموکراسی در انگلستان پیدا شده بود و در واقع نویسندگانی مانند منتسکیو با تحلیل الگوی انگلستان توانستند بسطی به نظریۀ دکوکراسی بدهند.

ژاپن چي؟ ژاپن كه در دنياي اروپا نبود؟

نه، تجربۀ ژاپن متفاوت بود. در دوره‌ای از تاریخ ایران، بویژه پس از شکست روسیه از ژاپن توجه بسیاری از روشنفکران ایرانی به تجربه ژاپن جلب شد، اما با پیروزی مشروطیت ایران در مسیر متفاوتی افتاد که توضیح آن چندان آسان نیست. به اجمال به یک نکته می‌توان به مناسبت صحبت‌های گذشته اشاره کرد و آن این که همه‌گیر شدن جریان غرب‌ستیزی که بویژه در سال‌های چهل به مذهب مختار تبدیل شد، راه ما را نه تنها از راپن که حتی از کرۀ جنوبی نیز جدا کرد. امروز این جا هستیم که می بینید. کرۀ جنوبی که دیرتر از ما در راه صنعتی شدن افتاد، صادرکنندۀ به تمام دنیاست و ما واردکننده. معرفی مشروطیت به عنوان آغاز غربزدگی به گونه‌ای که آل احمد و هواداران او در همان سال‌ها مطرح کردند، و این که به قول یکی از همین قماش آدم‌ها گویا به جای انتخابات باید “اجماع امت” می‌کردیم، راه را بر ماجراجوایی روشنفکرانه هموار می‌کرد. این راه در خلاف جهت راهی بود که روشنفکری ژاپن رفت.

این اشاره‌های آل احمد اما چند خط بيشتر نيست؟

البته! فاجعه كشور بي‌سوادي مثل ما اين است كه چند سطرها و شعارها جا مي‌افتد، نه بحث‌های كتاب‌هاي مهم. كسي اين جا کتاب‌های فریدون آدميت را نمي‌خواند، جز در جمع‌هاي بسيار محدود. هنوز هم کتاب‌هایی که عنوان آن ها شعارگونه است بیشتر خواننده دارد. در برخی از این کتاب‌ها که اسم نمی‌برم، حتی جملۀ معقول وجود ندارد. براي اينكه بتوانيم تمامي اين سموم ايدئولوژيك را كه بر اذهان عامه مردم سيطره پيدا كرده از میان برداریم، باید به کار علمی اساسی بپردازیم. در ژاپن به جای بحث دربارۀ بازگشت به خویشتن و آن چه خود داشت، اول این خویش را توضیح دادند.

اما ژاپني‌ها در عين حال بخشي از سنت‌هاي خودشان را هم حفظ كردند.

بله حفظ كردند، هم از غربي‌ها تقليد كردند و هم حفظ كردند، ما تازه خيلي هم تقليد نكرديم، اتفاقا مشروطيت ما جالب بودنش در اين است كه خيلي هم مقلد غربي نبود. جنبه‌های ایرانی مشروطیت بسیار قوی بود، اما به نظر من این “مشروطۀ ایرانی” نقطۀ قوت آن جنبش بود. ایراد در جای دیگری بود. من تا کنون نفهمیده‌ام منظور از “اجماع امت” به جای انتخاب برای مجلس که آن جامعه‌شناس فرموده است، چیست؟ عجیب نیست که این حرف را یک جامعه شناس بگوید و تصور بکند که این یعنی آن چه خود داشت؟

منظور از مشروطه ایرانی که آقای آجودانی به کار برده نوعی انحراف از مشروطه واقعي است.

مگر چنين چيزي وجود دارد؟ این حرف در صورتی معنایی می‌توانست داشته باشد که تجربۀ ایرانی نسبت به تجربه‌های دیگر سنجیده می شد.

يعني مشكل نقد آقاي آجوداني اين است كه مشروطه يگانه‌اي كه همه جا يكسان عمل بكند وجود ندارد و هرجا يك مدلي دارد؟

هيچ‌جا! هركس مدل خودش را با مصالح خودش ساخته، به نظر من بنای ما را معماران ماهر ساخته‌اند. بسيار مبتكرانه است. معنای این حرف البته آن نیست که هیچ اشکالی در آن است. منظور من این است که هر بنایی اول ناقص است. نظام حقوقی آن اشکال داشت، اما مشروطیت عین غربزدگی یا تجسم عقب‌ماندگی ما نبود. نخستین حکومت قانون در تاریخ ایران بود، اما آل احمد نمی‌خواست قدمی برای رفع اشکال آن بردارد – چون عقل او به این مطالب قد نمی‌داد – هدف او تعطیل آن بود.

پس مي‌توانيم از سخنان شما نتيجه ‌بگيريم كه قدم اول يعني مشروطه قدم خوبي بوده و مشكل بعد پيدا شده است؟

بله،.هر حکومت قانونی قدم بزرگی است. این دقیقا همان حرفی است که امثال مستشارالدوله می‌گفتند. آن ها بیشتر از آن که تقلیل کنند، به نکته‌ای اساسی پی برده بودند. هیچ حکومت در معنای دقیق آن ورای حکومت قانون وجود ندارد. مشروطیت قدم اول بود و اين قدم نخست باید تکمیل می‌شد. همۀ نویسندگان سیاسی گفته‌اند که وجود بدترین قانون‌ها از عدم آن بهتر است، زيرا قانون با گذشت زمان تكامل پيدا مي‌كند، مي‌شود حكومت قانون. همۀ نظام‌های قانونی چنین تاریخی دارند.

آقاي دكتر يك نقدي به بحث‌هاي شما مطرح مي‌كنند و مي‌گويند كه در بحث شما نوعي جابجايي گفتمان صورت گرفته است…

يعني چه؟

يعني اينكه گفتمان قرن 19 اروپا را برداشته‌ايد و با شرايط امروز ايران تطبيق مي‌دهيد. اشاره‌شان بيشتر اين است كه به نوعي متاثر از هگل هستيد.

كجاي بحث من هگلي است؟ مهم این نیست که شما متأثر از منابع و نویسندگانی هستید. باید ایرادها را نشان داد. فرض بکنیم که همۀ بحث‌های من هگلی است، ایراد کجاست؟ این آسان‌ترین حرفی است که می‌شود زد. نیازی به استدلال هم ندارد.

بله، از كسان ديگري مثل اروين روزنتال هم نام برده‌اند.

این دو چه ربطی به هم دارند. اولی یک فیلسوف بزرگ است دومی یک اسلام شناس درجه دو و بی اهمیت. من هیچ نوشتۀ مهم از این دومی نمی‌شناسم. البته یک جمله فارسی هم نمی‌دانست و بنابراین اصلا نمی‌توانست درباره ایران چیزی بنویسد. چون عبری‌دان بود، عربی خوانده بود و مطالعاتی دربارۀ تاریخ فلسفه در اسلام کرده است. من البته جایی ندیده‌ام که کسی چنین حرفی زده باشد، اما تصور می‌کنم که چنین ایرادکنندۀ فرضی نمی‌داند روزنتال کسیت.

منظور اين نيست كه مثلا مقلد هگل هستيد، منظور اين است كه شما مثلا هگلي هستيد، يكي ديگر ‌هايدگري است، يكي تحليلي است.

ببينيد، ما الان به لحاظ شرايط تئوريك در جايي نيستيم كه مثل اروپايي‌ها وابسته به یک مکتب فلسفی باشیم. هنوز ما به اين حد نرسيده‌ايم، به نظر من چون مفاهیم لازم برای تحقیق را در اختیار نداریم، باید اين مفاهيم را از يك جايي بگيريم. فارابي، ابن سينا و خواجه نظام‌الملك به من اين امكان را نمي‌دهند كه با مفاهيم آنان درباره مناسبات سياسي در ايران معاصر حرف بزنم. بنابراين بايد اين مفاهيم را از جاي ديگري وام بگیرم، اما نمي‌شود گفت كه از جاي خاصي می‌توانم بگیرم، چون بايد يك سنت فرض كنيد هگلي در ايران وجود داشته باشد تا در تقسيم‌بندي شما بگوييد كه اين هگلي است، آن ماركسي است، دیگری كانتی. هنوز ما چنين چيزي نداريم. همانطور كه شما مي‌دانيد، دستاورد تئوريك 50-40 سال بحث‌هاي ماركسيستي در ايران فاقد هر گونه اعتبار است. علتش اين است كه سنت ماركسی نداريم و نمي‌توانستيم در اين چهارچوب سنت حرف بزنيم. ما مقلدان ماركس بوديم. بحث‌های او را به مواد خودمان چسبانديم. این امر شدني نبود. البته اگر شدني هم می‌بود، اشتباه بود. من در دو دهه گذشته از هگل بسيار فاصله گرفته‌ام. به نظر من، در ایران، هگل، اگر جدی خوانده شده بود، می‌توانست در طرح برخی از مباحثی از که روشنفکری دینی به آن علاقه دارد، مفید باشد، اما زمان این بحث‌ها گذشته و به احتمال بسیار در دهه‌های آینده هگل و ایده‌الیسم آلمانی از کانت تا هگل در شرایط دیگری و از زاویه اندیشه تجدد مورد توجه قرار خواهد گرفت. ایده‌الیسم آلمانی ، مانند فلسفه یونانی، از فلسفه‌هایی نیست که بتوان به آن بی‌اعتنا ماند. بویژه برای ما. آلمان دارای سنت تئولوژیک مهمی است و اندیشیدن آلمانی جدید نیز به نوعی بر آن تکیه دارد، حتی آن جا که از آن فاصله می‌گیرد و نقد می‌کند. سهم بحث‌های فلسفه دین در ایده‌الیسم آلمانی بسیار اساسی بود و از کانت تا هگل همه مباحث مربوط به تجدد با تلقی این فیلسوفان از دیانت پیوند داشت. ما نمی‌توانیم درباره این تجربه اندیشیدن تأمل نکنیم.

اين تلاش‌هايي كه جريان منتسب به روشنفكري ديني انجام دادند، آيا در همين راستا نيست؟ البته شما قبلا گفته‌ايد كه اين يك جور وام‌گيري از الهيات مسيحي و اينها هست. به هر حال شما مي‌فرماييد كه ما ابزارهاي لازم را خودمان نداريم و بايد از جايي وام بگيريم، آيا در بحث‌هاي روشنفكران ديني همين اتفاق نيفتاده؟ مثلا آقاي كديور دارند بحث مي‌كنند. آقاي شبستري و آقاي سروش دارند بحث مي‌كنند. آيا آنان هم براي بحث‌هايشان به ابزارهاي مفهومي نياز نداشتند؟

نه! بحث روشنفکری دینی در بیرون این تجربه‌ها مطرح شده است. البته تصور نمی‌کنم میان افرادی که آن‌ها را منتسب به روشنفکری دینی می‌کنند، نقطه‌های مشترک چندانی وجود داشته باشد، جز دینداری آنان. در بحث از ابزارهای مفهومی باید دو سطح بحث را از هم تمیز داد : من بیشتر در بحث از مباحث معرفتی علوم اجتماعی جدید – بویژه در بحث دربارۀ ابن خلدون – به این مطلب اشاره کرده‌ام یا در بحث از تاریخ‌نویسی در ایران. در این موارد نمی‌توان یکسره به ابزارهای مفهومی اندیشۀ جدید بی‌اعتنا ماند. در نسبت ما با دستگاه مفاهیم جدید غربی یک حکم واحد وجود ندارد. به عنوان مثال دربارۀ سیاست و اقتصاد جدید نمی‌توان با تکیه بر آن‌چه خود داشت و … چیزی گفت. در این بحث‌ها ما امروز چیزی برای عرضه نداریم. گذشت زمانی که از زهد ابوذر و غزالی سوسیالیسم یا نظام اقتصادی توحیدی در می‌آوردند. در الهیات این حکم کلی صورت دیگری پیدا می‌کند. ابزارهای مفهومی الهیات مسیحیت را نمی‌توان در بحث از اسلام به آسانی وام گرفت. نخست باید آن مفاهیم را نقادانه سنجید. به نظر من این که از بحث‌های مربوط به پروتستانتیسم، سکولاریزاسیون، اصلاح دینی و غیره در اسلام تا کنون نتیجه‌ای به دست نیامده و چیزی روشن نشده، این است که ما چیزی دربارۀ مضمون آن مفاهیم نمی‌دانیم و آن ها را در غیر ما وُضِع له به کار می‌بریم. الهیات مسیحی پیچیده‌تر از آن است که هر کسی بتواند دستگاه مفاهیم آن را برای پیشبرد اهداف خود به کار گیرد. داستان اژدهای از غم بی‌آلتی افسردۀ مولوی است که نجات‌دهندۀ خود را بلعید. اغلب بحث‌های فلسفۀ دین ما نوعی مسیحیت هضم نشده است. به نظر من این که در آغاز مشروطیت و زمانی که نظام حقوقی آن تدوین می‌شد، سخنان روشنفکرانی مانند آخوندزاده و میرزا آقا خان کرمانی که از هواداران اصلاح دینی و پروتستانتیسم بودند، مورد توجه قرار نگرفت، این بود که مشروطه‌خواهان می‌دانستند که این بحث‌ها راه به جایی ندارد.

شايد مطلع نبودند!

نه! بیشتر نمایندگانی که نقشی مهم در تدوین قانون‌ها داشتند، نوشته‌های این روشنفکران را خوانده بودند. شیخ فضل الله طالبوف را می‌شناخت و او را تکفیر کرد، اما میرزا فضل علی تبریزی که خود مجتهد دانشوری بود، از طالبوف دفاع کرد. کسروی می‌گوید که در جریان جنبش کتاب زین‌العابدین مراغه‌ای در محافلی به طور جمعی خوانده می‌شد. انجمنی که سید محمد طباطبایی عضو آن بود تصمیم گرفت کتاب یک کلمۀ مستشارالدوله را تجدید چاپ کند تا در دسترس باشد. اما آنان تا این حد عوام بودند که وقت مجلس را با بحث دربارۀ پروتستانتسیم شیعی یا اسلامی تلف کنند. از این حیث تجربۀ مشروطیت اساسی بود. می‌توان به مذاکرات مجلس رجوع کرد که چاپ جدیدی نیز از آن در دست است.

يعني راهش فقط برگشتن به تجربه مشروطيت است؟

اگر بتوان معنای این بازگشت را روشن کرد، می‌گویم بلی! منظورم این است که آن تجربه‌ای اساسی و مهم در تدوین نظریه حکومت قانون در ایران بود، اما معنای این تحولی که در درون اسلام صورت گرفت، به درستی فهمیده نشده است. یعنی درباره آن نظریه‌پردازی نشده است. این کاری است که از چندین دیدگاه باید انجام شود. باید مباحث جدیدی مانند اندیشه دینی، تاریخ‌نویسی، فلسفه حقوق و فلسفه سیاست را وارد کنیم تا بتوانیم وجوه متنوع مشروطیت ایران را روشن کنیم. زمان شعار درباره مشروطیت و استفاده از آن برای تسویه حساب‌های سیاسی گذشته است.

البته یک نکته دیگر نقد ایدئولوژیک کردن دین است که روشنفکری دینی نتوانسته است، به رغم تلاشی که می‌کند، خود را میدان جاذبه آن رها کند. گروه‌های دیگری مانند ملی‌- ‌مذهبی‌ها هم چنان ایدئولوژیک باقی مانده‌اند و گرفتار یک نظام غیر منسجم فکری هستند. به نظر من به همین دلیل نیز از محدوده یک محفل کمابیش محدود نتوانسته‌اند فراتر روند.

ولي نقد دین ایدئولوژی توسط آقاي سروش و آقاي شبستري صورت گرفته است.

البته! اما نقد شریعتی امروز دیگر اهمیتی ندارد. شریعتی دیگر اهمیتی ندارد. تفسیر ایدئولوژیکی دین و نظام سنت ابعاد دیگری پیدا کرده و به نوعی در همه ساحت‌های حیات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جاری است. این وضع نظام فکری- سیاسی ایران را دستخوش بحرانی کرده که با صرف ابزارهای نقد دینی قابل توضیح نیست. ارزیابی معرفتی این تجربه، روند عمل به آن و نتایج آن عمل اهمیت دارد. نقد یک جریان فکری، پس از شکست آن، صرف افشاگری درباره آن نیست، بلکه تبیین منطق آن است. یعنی چرا شکست می‌خورد و می‌بایست شکست می‌خورد. شیوه‌های نقد یک فکر پیش و پس از تجربه عملی آن متفاوت است. نقد دین ایدئولوژیک شریعتی امروز باید با توجه به عملکرد اجتماعی آن صورت گیرد یعنی این که وجهی از نقادی در عمل اجتماعی صورت گرفته است، عمل اجتماعی آن نظام فکری را نقد کرده است، اما توضیح منطق آن هنوز دارای اهمیت است. بدیهی است که این نقد نمی‌تواند ابزاری برای تثبیت یک موضع‌سیاسی برای کوبیدن حریف سیاسی باشد.

موضع شما در قبال نقد این روشنفکری چیست؟ آیا نقاط مشترکی با آن‌ها دارید؟

نه! به هر حال من به طور کلی در بیرون این بحث قرار دارم. برای خروج از بن بست کنونی، روشنفکری دینی نمی‌تواند به الزامات این نقادی تن ندهد. البته، به نظر من اگر بتواند چنین نقادی را به انجام برساند، به ضرورت باید به ضرورت دیانت خود را از روشنفکری جدا کند. البته، نکته اساسی این است که روشنفکری – بویژه نوع دینی آن – سیاسی در معنای عملی آن است. من اعتقاد دارم که در شرایط کنونی در همه عرصه‌های نظری نوعی ابهام و سر در گمی وجود دارد که عمل را غیر ممکن کرده است. نقش روشنفکری دینی – در قدرت و بیرون قدرت – در دامن زدن به این سر در گمی‌های نظری اساسی بوده است. با پناه بردن به زیر چتر اصلاح‌طلبی هم به نظر من نمی‌توان مشکل نظری را حل کرد. خود جنبش اصلاح‌طلبی از نظر دیدگاه‌های نظری پایه استواری نداشت و شکست آن در عمل هم ناشی از همین ابهام‌ها و سر در گمی‌ها بود. بخش بزرگی از محفل کوچک روشنفکری دینی بیشتر از آن به ناف قدرت وابسته است که چنین کوشش بزرگی بتواند از او صادر شود، اما روشنفکری ایران باید بتواند با تحریر محل نزاع جدیدی ایران – در معنای پیچیده آن - را موضوع تأمل نظری قرار دهد. این ایران تاریخی دارد، بر پایه نظامی از سنت ایستاده، به نوعی آگاهی از خود رسیده که در همه نمودهای فرهنگ آن بیان شده است، مصالحی تاریخی ورای منافع گروه‌های سیاسی حال و گذشته دارد و… این پیچیدگی‌های ایران موضوع تأمل فلسفی را نمی‌توان به پروژه معنویت یا منافع گروهی بخشی از روشنفکری تقلیل داد. بحث‌های روشنفکری در ایران، حتی زمانی که هدف آن کندن ریشه‌این ایران نبوده، لاجرم، در بیرون چنین ملاحظاتی جریان پیدا کرده است.

يعني شما معتقديد نقد دين ايدئولوژيك مي‌تواند روشنفكري ديني را از اين بن‌بستي كه معتقديد گير افتاده‌اند، دربياورد؟

در این صورت دست کم ما حرف‌هايشان را خواهیم فهمید. عقب‌نشینی‌های سال‌های اخیر که به صورت تصحیح‌های مکرر از طرف روشنفکری دینی بیان شده، مبین این است که به هر حال هیچ مبنای نظری استواری در روشنفکری دینی وجود ندارد. نمی‌شود این ماه، به مناسبتی سیاسی، ضد سکولار بود و ماه بعد، به مناسبت دیگری، اعلام کرد که روشنفکری دینی نباید ترسی از سکولاریسم داشته باشد. در قدرت، نظریه‌پرداز اسلامی که بشریت را نجات خواهد داد، در لندن، نظریه‌پرداز انحطاط جهان اسلام! مگر نه این که “اول اندیشه وانگهی گفتار!” روشنفكري ديني آتيه‌اي ندارد، در اصل سياسي بود و به نظر من به همین دلیل با پایان دوره اصلاحات – بهتر بگویم با شکست آن – روشنفکری دینی نیز دوره‌ای از سر گذراند. مسئله این است که آیا روشنفکری دینی خواهد توانست خود را در بیرون محدوده مناسبات سیاسی تجدید کند. من تصور نمی‌کنم، زیرا آنان نشان داده‌اند که در عمل سیاسی هستند، اما در نظر سیاست نمی‌دانند. این امر برای جریانی که بر حسب تعریف فکری است، ایراد بزرگی است.

اما اگر به تجربه مشروطيت توجه كنند و نقد ايدئولوژيك كنند، آن وقت آتيه پيدا مي‌كنند؟

من که از غیب خبر ندارم! بحران کنونی در قلمرو فکر در ایران عمیق‌تر از آن است که بتوان به برخی چاره‌جویی‌ها و تدبیرهای نیم‌بند امید بست. همه چیز منوط به امکاناتی است که روشنفکری و بیشتر از آن اهل نظر برای تبدیل ایران به موضوع یک تأمل نظری بسیج خواهند کرد. نشانه‌های بحران را همه جا می توان دید، اما هنوز از پدیدار شدن این اهل نظر در افق خبری نیست.