گفتگو با - محمدرضا ارشاد
هنگامي كه حدود دو ماه پيش براي ديدار با دكتر سيدجواد طباطبايي به مركز دايره المعارف اسلامي رفته بودم و موضوع پرونده «انديشه محافظهكاري» را براي شماره 9 خردنامه مطرح كردم، از آن بسيار استقبال كرد.
اين مسئله ابتدا باعث تعجب من شد، چرا كه فكر ميكردم با واكنش منفي وي روبرو شود ومانند روشنفكراني كه تكليف خيلي از مسايل را در نزد خود حل شده فرض ميكنند، به من بگويد: حالا كه چي؟ محافظهكاري هم شد موضوع؟ به چه دردي ميخورد؟ اما اين اتفاق نيفتاد. هنگامي كه از وي خواستم كه در اين شماره ويژه، مشاركت كند، گفت كه من بايد درباره اين موضوع، مطالعه كنم.
پس از تماسهاي مكرر، از ما خواست كه ابتدا پرسشهايمان را از طريق ايميل برايش بفرستيم تا در باب آنها تأمل كند، به اين شرط كه پرسشها حول مفهوم محافظهكاري در ايران باشد؛ چرا كه تكليف اين مفهوم درغرب تا حد زيادي روشن است. گفتوگوي حاضر،حاصل دو ماه مكاتبه با دكتر طباطبايي است.
• در آغاز مايلم برداشت شما را از مفهوم محافظهكاري به لحاظ فلسفي بدانم؟
اصطلاح محافظهکاري به عنوان معادلي براي conservatism در زبانهاي اروپايي سابقه استعمال چنداني ندارد. گفتهاند که نخستين بار در سال 1818 شاتوبريان، نويسنده فرانسوي، Le conservateur را براي عنوان گاهنامه خود برگزيد و از آن طريق نيز در ديگر زبانهاي اروپايي وارد شد. به نظر ميرسد که پديدار شدن اصطلاح محافظهکاري پيوندي با انقلاب فرانسه دارد که نظم سابق را بر هم زد و معناي جديدي به مفهوم انقلاب داد.
محافظهکاري بايد به عنوان واکنش به اين نظم نو انقلابي بوده باشد. انقلاب فرانسه، به عنوان نخستين انقلاب دوران جديد، انقلابي بسيار طولاني بود و دورههايي از ناآراميهاي پي در پي را به دنبال داشت.
همين نظم نو انقلابي بهويژه با باورهاي مسيحيت سنتي و کاتوليک فرانسه سازگار نبود، و البته دوره طولاني ناآراميها، موجب شد که در فرانسه يک موج محافظهکاري ايجاد شود. در همين دوره بود که گروهي از نويسندگان ضدانقلاب، که بيشتر کاتوليکهاي سنتي بودند، در افق بحثهاي سياسي، ديني و فلسفي ظاهر شدند.
در اروپا محافظهکاري، ايدئولوژي جريانهايي از نيروهاي اجتماعي-سياسي بود که افزون بر اين که «طرح نو» انقلاب فرانسه را با منافع و امتيازات سنتي خود سازگار نميديدند، هر تغيير انقلابي را نيز مغاير با ديدگاههاي سنتي مذهب کاتوليکي ارزيابي ميکردند.
ناسازگاري تغيير انقلابي با منافع و امتيازات اشرافيت در اروپاي آغاز سده نوزدهم مطلبي نيست که نيازمند توضيح باشد، اما اين نکته جالب توجه است که طيفهايي از مسيحيان، بهويژه مؤمنان کاتوليک، تغيير انقلابي نظم اجتماعي را بدعتي در ديانت ميدانستند.
در ميان اين گروه از اهل نظر در فرانسه، ميتوان ژوزف دُمِيستر را نام برد که يکي از نظريهپردازان مهم سلطنت مطلقه بود و به سن پترزبورگ در روسيه پناهنده شد که مرکز سلطنت مطلقه بود. او انقلاب فرانسه را انتقام خشم خدا از مردم فرانسه ميدانست، به بازگشت سلطنت و نيز قدرت مطلقه پاپ، به عنوان خليفه عيسي مسيح، اعتقاد داشت.
نويسنده رومانيايي، سيوران، در رسالهاي درباره د مستر، انديشه او را «انديشه ارتجاعي» ناميده و ويژگيهاي انديشه ارتجاعي را توضيح داده است. البته، همه محافظهکاران، هواداران بازگشت به گذشته نبودند، بلکه از زماني که در نخستين دهههاي سده نوزدهم اصطلاح محافظهکاري رواج پيدا کرد، بهويژه در آلمان، تمايزي ميان محافظهکاران هوادار وضع موجود يا status-quo-Konservativen، محافظهکاري اصلاحطلب يا Reformkonservative و عناصر ارتجاعي يا Reaktion?re قائل ميشدند که موضوع بحث کنوني ما نيست.
بر پايه اين تمايزها در آلمان، جامعهشناس معاصر آلماني، کارل مانهايم، تمايزي ميان Traditionalismus و Konservatismus وارد کرد که من در اين مورد واژه نخست را با توجه به مضمون آن و توضيح مانهايم به «سنتگرايي» ترجمه ميکنم.
مانهايم کوشش ميکرد توضيحي درباره ظهور ناسيونال سوسيالسيم در آلمان عرضه کند و به اجمال بر اين بود که سنتگرايي نوعي ميل طبيعي در بشر است که تغييرهاي آني را نميپسندد و علاقهمند است هر امر بازمانده از گذشته را به نوعي حفظ کند و به آن ارج بگذارد. به نظر مانهايم اين سنتگرايي، وضعي روحي-ذهني است، اما به طور کلي آگاهانه و به ضرورت از نظر اجتماعي- سياسي ارتجاعي نيست.
برعکس محافظهکاري رويکردي آگاهانه به دگرگونيهاي اجتماعي بوده و با وضع اجتماعي خاصي پيوند دارد. منظور اين نيست که درباره نظريه مانهايم بحث کنم که براي ما جالب نيست، اما نکته مهم اين است که او Traditionalismus را به معناي سنتمداري به گونهاي که به تازگي در ايران ميشناسيم، به کار نميبرد. اين سنتمداري نوعي محافظهکاري جديد است که اگرچه به ظاهر ربطي به محافظهکاري سياسي ندارد، اما از بنياد سياسي است. اين سنتمداري در نيمه دوم سده بيستم در اروپا به وجود آمد و پس از دهه چهل نيز هستههايي از آنها در ايران تشکيل شد.
در دهه پنجاه با تأسيس انجمن شاهنشاهي فلسفه ايران، که به دفتر فرح پهلوي وابسته بود، سنتمداري، به طور غير رسمي، ارگاني «رسمي» پيدا کرد. به اين مطلب از اين حيث اشاره ميکنم که بگويم تقسيمبنديهايي از نوع مانهايم، در ايران، اعتباري ندارد. در واقع، اين سنتمداري از نظر اجتماعي نوعي بيان همان محافظهکاري جديد است که با جريانهايي از ديانت قشري و عرفان مبتذل پيوندي برقرار کرده است.
همچنانکه در آلمان نيز محافظهکاري رومانتيک با نوعي عرفان طبيعي پيوند داشت. اما در ايران جريان ديگري نيز از محافظهکاري وجود داشت که ميتوان آن را «انقلاب محافظهکارانه» خواند که در آلمان با فاشسيم پيوند خورد و در ايران احمد فرديد نماينده آن بود.
البته، همه اين اشارهها، به نظر من، موقتي و گذرا هستند و تصور نميکنم که بتوان به اين زوديها از اين مفاهيم، که با توجه به مواد تحولات اجتماعي اروپا تدوين شدهاند، در مورد ايران استفاده کرد.
• حال با توجه به تعريفي كه از محافظهكاري ونسبت آن با سنت در غرب ارائه داديد، آيا چنين مفهومي در ايران مابهازايي دارد يا يا بايدگفت كه اين مفهوم(محافظهكاري)، در ايران به سياق مفاهيم ديگري چون : آزادي، حقوق بشر و… دچار آشفتگي معنايي و حوزه كاربردي شده است؟اگر اين گونه است، دليل اين امر را در چه ميدانيد؟ آيا به سرشت جامعه ايراني كه ميان سنت و مدرنيته در نوسان است برنميگردد؟
بيشتر اصطلاحاتي که ما از دستگاه مفاهيم انديشه جديد وام گرفتهايم، کمابيش براي ما ناروشن هستند. البته، نکته اصلي اين است که ما هنوز متنهاي اساسي انديشه جديد را در اختيار نداريم. به عنوان مثال، تا زماني که متنهاي بنيادين دموکراسي را از جان لاک تا توکويل در اختيار نداشته باشيم، و با تفسيرهاي اين نظامهاي فکري آشنا نباشيم، اين واژه را به «مردمسالاري» ترجمه ميکنيم و تصور ميکنيم که دموکراسي يعني حکومت - و بيشتر از آن سالاري مردم، در حاليکه اگر همين ظاهر واژه دموکراسي (democracy) را به دقت نگاه بکنيد، خواهيد ديد که با دو شيوه حکومتي ديگر که در فلسفه يوناني درباره آنها بحث ميشد، يعني سلطنت (monarchy) و اليگارشي (oligarchy) متفاوت است.
من البته نميخواهم وارد اين بحث بشوم، اما به اشاره ميگويم که صورتي از فعل archein که در دو اصطلاح اخير آمده، به معناي «سالاري» است، زيرا سلطنت، در نظر يونانيها، نوعي سالاري يک فرد بود و اليگارشي سالاري يک گروه متنفذ؛ اما جزء دوم دموکراسي را از فعل kratein يوناني گرفتهاند که بار معنايي متفاوتي دارد و به معناي «فرمان راندن در ميان افراد آزاد و برابر» است.
اين بحث جزئياتي دارد که اينجا نميتوان به آن وارد شد، همين قدر اشاره کردم که نظر شما را به پيچيدگيها و ظرافتهايي جلب کنم که پشت هر يک از اين واژههاي انديشه جديد وجود دارد و ما از آنها بيخبريم. اين اشاره البته تنها به ظاهر واژه مربوط ميشد و بديهي است که توضيح لغوي دموکراسي تنها نقطه آغاز اين بحث است. اين آشفتگي معنايي در مورد بسياري از مفاهيم انديشه جديد وجود دارد.
پرسش اساسي اين است که خاستگاه اين آشفتگي معنايي کجاست؟ اين پرسش البته مشکلتر از آن است که اين جا بتوان به آن پرداخت، اما از باب طرح بحث ميتوان گفت که بهرغم نزديک به سدهاي که از آغاز ورود انديشه جديد به ايران ميگذرد، هنوز کوششي جدي براي فهم مباني مباحث جديد در ايران صورت نگرفته است.
ترجمهاي از خلاصههايي که نويسندگان غربي درباره انديشه جديد و بهويژه متفکران غربي که در سالهاي اخير رواج پيدا کرده، بيشتر از آن که راهگشا باشد، مايه گمراهي است. اين خلاصهها در جايي ميتواند سودمند باشد که متنهاي اصلي و تفسيرهاي آنها در دسترس باشد.
خلاصههاي مکرر، به عنوان مثال، ازهابرماس،هايک و پوپر و… چه مشکلي را ميتواند حل کند؛ بهويژه اين که همه اين خلاصهها کمابيش الگوي واحدي دارند و مطالب همديگر را تکرار ميکنند. به نظر من ما به يک نهضت ترجمه ديگري نياز داريم که بتواند امکان ترجمه متنهاي اساسي و تفسيرهاي مهم آنها را فراهم آورد.
بايد شرايطي را فراهم آورد که انتقال مفاهيم و بهويژه مبناي نظري بحثهاي جديد امکانپذير شود. سطح ترجمههاي موجود، که بيشتر براي عامه کتابخوان تهيه شدهاند و البته کتابهايي که براي تدريس در دانشگاه منتشر ميشوند، از محدوده تکرار کلياتي که ميدانيم فراتر نميروند.
به عنوان مثال، با همه نيرويي که از نزديک به سي سال پيش براي ترجمه تاريخ فلسفه کاپلستون صرف شده، به نظر نميرسد که هيچ بحث فلسفي جديد روشن شده باشد. کاپلستون راهبي سخت متوسطالاحوال بود، با اطلاعاتي درباره همه دورههاي تاريخ فلسفه در غرب، اما متفنن در همه زمينهها.
شايد، به جز الهيات توماس قديس که مشرب ديني او به شمار ميآمد، تقربيا همه فصلهاي آن تاريخ فلسفه فاقد اهميت است. البته در کشورهاي انگليسي زبان اين کتاب منبع درسي است، اما در کشوري که خيلي از استادان هنوز به جاي درس دادن مطالبي را از روي کتاب ميخوانند، تدريس برخي از مجلدات آن که بسيار هم بد ترجمه شدهاند، مضر و گمراهکننده است.
من تصور نميکنم که بتوان از بحث سنت و مدرنيته، که حدود و ثغور آن هم روشن نيست، به عنوان حلال همه مشکلات استفاده کرد. دانشگاه ما نه تنها به وظيفه توليد دانش خود عمل نکرده و نميکند، بلکه در مواردي عکس آن نيز عمل کرده است. به يک مورد از خاستگاههاي اين آشوب ذهني اشاره ميکنم.
من اخيرا کتابي ديدم از شخصي که گويا در يکي از دانشگاهها درس ميدهد. کتاب او با عنوان «انديشههاي سياسي در غرب»، منتشر شده است. استادي که انديشه سياسي در غرب درس ميدهد، هيچ زبان خارجي نميداند. همه منابع فارسي است. در کل کتاب يک جمله بامعنا نميشود پيدا کرد.
هر پاراگرافي از يکي از منابع معدود کتاب برگرفته و به هم چسبانده شده که در مواردي متعارض و متناقض نيز هستند. اين کتاب نه تنها توهين به علم که توهين به شعور دانشجو نيز هست. بديهي است که به لحاظ توليد علم ما به نوعي در دوره گذار يا بهتر بگويم در برزخ ميان علم و جهل به سر ميبريم و هنوز توان اين را پيدا نکردهايم که مباحث جدي انديشه جديد را درست بفهميم، اما تاکنون در موارد بسياري در خلاف جهت راهي که بايد برويم، گام برداشتهايم. خاستگاه بسياري از اين آشفتگيهاي معنايي در همين پريشانگوييهاي به ظاهر عالمانه هست.
• با توجه به اين نكته، آيا ميتوان در صدر مشروطيت يعني به عبارتي از نخستين روياروييهاي ايرانيان با مدرنيته چنين گفتماني را با چهرههاي شاخص آن سراغ گرفت؟
جنبش مشروطهخواهي جنبشي در عمل بود و شايد با مسامحهاي بتوان گفت در قلمرو نظر کمابيش فاقد مبناي استوار. بديهي است روشنفکران سهمي در فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطهخواهي داشتند، اما زماني که جنبش در عمل آغاز شد، مبناي نظري اين جنبش، بحثهاي اهل نظر نبود.
پدران مشروطيت ايران تصوري از تحولي پيدا کرده بودند که در عمل به تدوين نظام حقوقي جديد ايران و حکومت قانون منجر شد، اما با مقايسهاي ميتوان گفت که به خلاف انقلاب فرانسه که مبتني بر ديدگاهي نظري بود، مشروطيت ايران جنبشي در عمل بود که ميبايست نظريه آن تدوين ميشد.
من اشاره کوتاهي به اين مطلب ميکنم. فهم اين مطلب ميتواند برخي وجوه تاريخ روشنفکري ايران را روشن کند. به نظر من، حادثه مهم در قلمرو نظر اتفاق نيفتاد، بلکه در عملي بود که پدران مشروطيت در عمل تصوري از آن پيدا کرده بودند، اما قادر نبودند بيان نظري آن را عرضه کنند. مهمترين حادثه تاريخي آغاز دوران جديد ايران در قلمرو نظر ابتر بود.
مهمترين خاستگاه آشفتگي معنايي در همين شکاف ميان نظر و عمل قرار دارد. مفاهيمي که روشنفکري پيش از پيروزي مشروطيت با آنها تحولات را ميفهميد، در جريان مشروطيت چندان کاربردي پيدا نکرد و با پيروزي مشروطيت نيز تدوين مفاهيمي که ميبايست اين تحول تاريخي با توجه به آنها فهميده ميشد، امکانپذير نشد.
طرح اين بحث، که در واقع بايد مقدمهاي بر تدوين يک تاريخ نقادانه روشنفکري ايران باشد، مقدمهاي بر خروج از آشفتگي معنايي خواهد بود. سبب اين که امروزه مرزهاي محافظهکاري و سنتمداري، تجددخواهي و سنتگرايي و… مخدوش است، جز اين نيست که نسبت تاريخ روشنفکري با تحولات تاريخي ايران روشن نيست.
اين دوگانگي جريانهاي روشنفکري و تحولات تاريخي موجب شده است که جريانهاي فکري - حتي ايدئولوژيکي - مرتبط با تحولات تاريخي به وجود نيايد. از ديدگاه بحث اجتماعي-سياسي ميتوان گفت که مرزبندي طبقات اجتماعي ايران هنوز روشن نشده، منافع درازمدت اين طبقات به برنامه احزاب سياسي تبديل نشده و جريانهاي روشنفکري منسجمي تشکل پيدا نکرده که بتواند ديدگاههاي احزاب سياسي را به صورت مدوني بيان کنند و…
• آيا چهرههايي چون شيخ فضلالله نوري، آخوند خراساني و ناييني را كه همه به سنت توجه و ارجاع دارند، ميتوان در عداد محافظهكاران به حساب آورد؟توجه داريم كه همه اين افراد در خواست تحول جامعه ايراني از استبداد به مشروطه توافق دارند.اختلاف آنها در كجاست؟ به چه اعتبار شيخفضلالله نوري را محافظهكار ميدانند؟ اگرچه همين مسئله درباره محافظهكاري پس از انقلاب هم صادق است. براي مثال به چه اعتبار افرادي كه زماني به «انقلاب» باور داشتند، امروزه در عداد محافظهكاران قلمداد ميشوند؟
در اوج جنبش مشروطهخواهي دو تلقي از سنت در ميان طرفداران نظام سنت قدمايي پيدا شد. به يک اعتبار همه کساني که شما اسم ميبريد، در زمره محافظهکاران بودند، يعني نميخواستند با انقلابي نظام سنت قدمايي را از ميان بردارند؛ اما آن گروه دو تلقي متفاوت از چگونگي حفظ آن نظام داشتند.
در حاليکه آخوند خراساني و همفکران او - به درجات متفاوت - تصور ميکردند نظام سنت را بايد از طريق يک تغيير حفظ کرد، شيخ فضل الله نوري بر آن بود که سيل تغيير اگر راه بيفتد، ميتواند به انقلابي در همه عرصهها منجر شود. در آغاز جنبش، مرحوم نوري مانند گروه نخست گمان ميبرد که حفظ همه سنت با برخي تغييرات امکانپذير خواهد شد، اما در جريان جنبش او متوجه اين نکته شد که حفظ سنت در چهارچوب اين تغييرات امکانپذير نيست. تغيير را آغازي هست، ولي انجام نيست.
محافظهکاري او در اين بود که ميخواست سنت را در محدوده سنت اصلاح کند. اين كه در لايحههاي خود از زاويه حضرت عبدالعظيم به کرات ميگفت که ضد انقلاب نيست و او خود را بيش از ديگران در جنبش مشروطهخواهي سهيم ميداند، به اين اعتبار بود که ميخواست سلطنت را با نظام سنت هماهنگ و سازگار کند.
آخوند خراساني و همفکران او متوجه بودند که چنين فکري، خلاف آمد عادت است و حفظ نظام سنت در چهارچوب سلطنت مستقل عملي نيست. براي حفظ نظام سنت بايد آن را در مناسبات جديدي وارد کرد. بنابراين هيچ يک از اين دو گروه انقلابي نبودند، اما تلقي آنان از سنت متفاوت بود و در چگونگي حفظ سنت اختلافهاي اساسي داشتند.
اين را هم بگويم که طرفداران آخوند خراساني شيخ را محافظهکار نمي دانستند، بلکه بر عکس بر آن بودند که شيخ عامل ارتجاع داخلي و اشغالگر خارجي است و آب به آسياب آنها ميريزد. هر انقلابي - بهويژه انقلابهاي محافظهکارانه - محافظهکاران خود را به وجود ميآورد.
وانگهي، بديهي است که هر جنبش اجتماعي- سياسي براي اين که بتواند به اهداف اصلاحي خود برسد، بايد در جايي توقف کند، اما همه نيروهايي که سهمي از انقلاب دارند، به درستي نميتوانند زمان مناسب براي توقف را تشخيص دهند. بيشتر انقلابهايي که به اهداف خود نميرسند يا با هزينههاي بسيار ميرسند، به سبب همين عدم تشخيص موقع مناسب است.
يکي از نمونههاي بارز اين نوع انقلابها انقلاب فرانسه بود كه در آن بسيار زود جدالي ميان انقلابيان انقلابي و انقلابيان محافظهکار آغاز شد و چون راه حلي مناسبي پيدا نشد، انقلاب بسيار طولاني شد و مردم فرانسه هزينه هنگفتي پرداختند.
• وقتي به آراي محافظهكاران غربي نگاه ميكنيم، در مجموع ميتوان يك ديسيپلين فلسفي، اقتصادي واجتماعي- سياسي خاصي را سراغ گرفت. آيا چنين ديسيپليني در محافظهكاري ايراني قابل بازيابي و شناخت است؟
ترديدي نيست كه ايدئولوژيهاي سياسي غربي مبتني بر دستگاههاي منظم انديشه جديد هستند و البته با جريانهاي اجتماعي- سياسي مرتبط بودهاند. همان طور که گفتم، حتي سنتمداري ايراني ريزهخور الگوي اروپايي آن است.
من از اين حيث گفتم که مفاهيم غربي را در مورد ايران نميتوان به کار گرفت که اعتقاد دارم ما حتي در سنتمداري نيز مقلد غربيها هستيم. نوشتههاي رئيس سنتمداران ما، سيد حسين نصر، در مورد اسلام و بهويژه فيلسوفان ايراني فاقد اعتبار است.
براي مثال ميتوانيد به کتاب «سه حکيم مسلمان» مراجعه کنيد که خلاصهاي بسيار متوسط از نوشتههايهانري کربن است. دانش سنتمداران و محافظهکاران ايراني در قلمرو مسائل اجتماعي بسيار اندک و در اقتصاد هيچ بود. در سياست نيز هرگز از سلطنتطلبي عجايز يا قدرتطلبي شيفتگان قدرت متوسطالاحوال فراتر نرفت.
• محافظهكاري ايراني از آغاز تحتتاثير كدام جريان محافظهكاري مدرن قرار داشت؟
اين نکته را بايد از بحث مانهايم به ياد داشته باشيم که محافظهکاري از نمودهاي دنياي جديد است. من از اين حيث سنتمداران ايراني را محافظهکار مينامم که به هر حال در جامعه ايران قشرهاي سنتگراي وسيعي وجود دارد که وابسته به جريانهاي اجتماعي-سياسي و فکري سنتي هستند.
اين سنتگرايان سنتي را نبايد با محافظهکاري سنتمداران جديد اشتباه کرد. دو گروه شناختهشده محافظهکاري - در قلمرو بحثهاي نظري - در ايران نظري به ديدگاههاي هيدگر در آلمان، کربن در فرانسه و سنتمداران اروپايي که رنه گنون در رأس آنان قرار داشت، داشتند.
• اشاره كرديد كه ديدگاههاي هيدگري، كربن و سنتمداران اروپايي سه آبشخور فكري مهم محافظهكاري در ايران محسوب ميشوند. آيا اشاره شما به قبل از انقلاب است يا امروزه را هم در نظر داريد؟ و ديگر آنكه آيا ميتوان گفت كه آراي اين فيلسوفان و مكاتب فكري، فلسفه منسجمي از محافظهكاري در ايران پديد آورده است؟
سنتمداري پس از انقلاب يک جريان فکري جديد است و به نوعي واکنش به بحراني است که از دههاي پيش ايجاد شده است. به احتمال بسيار، آبشخورهاي جريانهاي سنتمداري جديد نيز همين نويسندگان هستند. اما اين قيد را نيز بايد وارد کرد که خاستگاه فکري سنتمداري در معناي دقيق آن همان سنتمداري اروپايي است. جريان هيدگري را نميتوان با سنتمداري رسمي، که نصر متولي آن است، اشتباه کرد.
همان طور که اشاره کردم، فرديد، به عنوان آغازگر جريان هيدگريها، نظر خوبي نسبت به امثال رنهگنون، و البته نصر، نداشت. کربن در فلسفه جديتر از آن بود که نسبتي با اين خردهنويسندگان متوسط اروپايي داشته باشد.
به نظر من، امثال نصر تا جايي كه توانستند از نوشتههاي او در جهت اهداف خود بهرهبرداري کردند. از آن گروه کمتر کسي بود که بتواند يک متن فلسفي دوره اسلامي را بخواند. کربن راه را باز کرده بود. کساني نوشتههاي او را ميخواندند و خلاصه مطالب او را به عنوان تفکرات خودشان تحويل ميدادند که من به يک مورد آن اشاره کردم.
• در ارتباط با نسبت ميان محافظهكاري و سنت، گفتمان محافظهكاري در غرب چه مواجههاي با سنت داشت؟ آيا آنها ضد مدرن بودهاند يعني خواهان بازگشت به سنت يا احياي آن در تقابل با مدرنيته بودند؟
هر محافظهکاري نوعي رويارويي با سنت است، اما مشکل، تعريف سنت و تلقي هر جرياني از آن است. در اروپا محافظهکاري مانند دميستر، که به او اشاره کردم، سنت را در معناي کاتوليکي-سلطنتي آن ميفهميد و ميخواست سلطنت مسيحپناه را دوباره برقرار کند. اين محافظهکاران تصور ميکردند که سستي گرفتن مرجعيت پاپ رم موجب تضعيف وحدت اروپاي مسيحي شده است که انقلاب فرانسه و توطئه صهيوني-ماسوني اوج آن بود. به نظر اين گروه، کوشش براي بازگشت سلطنت، استقرار مجدد سنت يا تجديد سنت نيز بود.
تلقي کربن از سنت متفاوت بود. او بيش از اين که سنتمدار باشد، نقاد بيراهههاي تجدد، بهويژه توتاليتاريسم بود. او جنبههاي معنوي اسلام، بهويژه قرائت غير شريعتمدار آن را که به نظر او حکمت معنوي شيعه نمونه بارز آن بود، در مخالفت با آن چه او légalitarisme اهل سنت و جماعت ميناميد، درماني براي دردهاي تجدد ميدانست. البته، اشاره ميکنم که کربن اين اشکال عمده را داشت که تصور روشني از ايدئولوژيک شدن اسلام پيدا نکرد.
ديدگاه هيدگر درباره سنت پيچيدهتر از آن است که بتوان در اين گفتوگو به آن اشاره کرد، اما هوادار ايراني او اين نسبت پيچيده با سنت را بهويژه پس از انقلاب اسلامي به توطئه صهيوني-ماسوني تقليل داد و آن را تا حد نوعي سياستبازي از سر بازيچه پايين آورد.
به اين نکته نيز به اجمال بايد اشاره کنم که هم فرديد و هم نصر - و البته هواداران آنان - در سياست، مردماني سخت عامي بودند.
من در واپسين سالهاي عمر فرديد، سه چهار جلسه با او در خانهاش صحبت کردم. به نظرم آمد که اگرچه در شعار دادن چابک است، اما هيچ اثر مهم سياسي را نخوانده يا اگر خوانده نفهميده است.
ديگران نيز همين طور، به سبب همين بيدانشي، آن جا که سياست را در سخن آميختهاند، به خطا رفتهاند و آن گاه که در سياست وارد شدهاند، اژدهاي افسرده سياست آنان را بلعيده است… به نظرم حساب سنتمداري و محافظهکاري اروپايي را بايد از روايت وطني آن جدا کرد. اگرچه من بحثهاي آنان را به طور کلي بيربط ميدانم، اما تصور ميکنم که آنان توانستهاند نظرها را به برخي از ناهنجاريهاي ناشي از تجدد جلب کنند. اما از بحثهاي آنان، در ايران، جز آشوب ذهني نتيجهاي به بار نيامده است.
• بر اين قياس در ايران چه نوع مواجههاي با سنت را ميتوان محافظهكاري قلمداد كرد؟
نخست بايد ديد سنت را به چه معنايي ميتوان به کار برد؟ به نظر من در بحثهاي ما سنت بيشتر به عنوان مفهومي جامعهشناختي به کار برده ميشود. در اين صورت کسي را ميتوان محافظهکار خواند که با تغيير هنجارهاي اجتماعي موافقت نداشته باشد.
به اين معنا بخشهاي بزرگي از جامعه سنتي ايران را بايد محافظهکار خواند. اما اين وضع، بهويژه از دهههاي پيش، در حال تغيير است، و به نظر من با سرعتي شتابآلود. چنانکه اشاره کردم، مانهايم اين نوع محافظهکاري را سنتگرايي مينامد و محافظهکاري را در توضيح مناسبات متفاوتي به کار ميگيرد.
اين محافظهکاري در همه جامعههاي سنتي امري طبيعي است و گمان نميکنم ايران بيش از ديگر جامعههاي مشابه محافظهکار باشد و اگر دگرگونيهاي دهه اخير را ملاک قرار دهيم من خواهم گفت که بخشهاي وسيعي از جامعه ايران با شتاب از وضع سنتي خود خارج ميشود.
من سنت را در معناي متفاوتي نيز به کار ميبرم و تصور ميکنم که آنچه در ايران ميتواند موضوع بحث قرار گيرد، همين مفهوم پيچيده است. سنت در اين کاربرد ديگر، در حوزه تمدني ايران، عبارت است از مجموعه مأثورات که در آغاز دوره اسلامي از منابع متنوع و متفاوت فرهنگي اخذ شده و به صورت ترکيبي فراهم آمده است.
دركتاب «مکتب تبريز» توضيح دادهام که در ايران، بر خلاف ديگر کشورهاي اسلامي، مأثورات دوره «جاهلي»، يعني پيش از اسلام، که من آن را انديشه ايرانشهري ميخوانم، نه تنها بخش مهمي از نظام سنت است، بلکه در نظام دانشوري ايراني، از بسياري جهات ديانت اسلامي را با توجه به اين عنصر ايرانشهري مورد تفسير قرار دادهاند.
براي اينکه سوء تفاهمي پيش نيايد، اجازه بدهيد مثالي بزنم. در همه منابع معتبر سدههاي نخستين دوره اسلامي از بنيادگذار شاهنشاهي ساساني، اردشير بابکان، نقل کردهاند که در عهدنامه معروف خود گفته بوده است: «دين و ملک دو همزادند». اين توأمان بودن دين و دولت يکي از مهمترين عناصر انديشه سياسي ايرانشهري است، اما نويسندگان سياسي و تاريخنويسان ايراني - حتي بسياري از شريعتنامهنويسان - در کتابهاي خود آن را به عنوان مبناي تفسير دين و دولت در اسلام اخذ کردهاند.
اين تلقي پيچيده از سنت در ايران تا برقراري مشروطيت، که به هر حال ايران وارد دوران جديد تاريخ خود شد، نظامي را ايجاد کرده بود که من آن را نظام سنت قدمايي ميخوانم. اينک، مسئله - يا بهتر بگويم مشکل - اين است که نسبت ما با اين نظام سنت را چگونه ميتوان توضيح داد.
بديهي است که عامه ايرانيان تا پيروزي جنبش مشروطهخواهي، سنتي يا سنتگرا بودهاند، اما از دههاي پيش از مشروطيت، دستکم، در حوزههايي، اين نظام از درجه اعتبار ساقط بوده است. رويارويي گروههاي مختلف ايراني با اين نظام سنت قدمايي به شيوههاي گوناگوني صورت گرفته است.
• امروزه در ايران، عدهاي مفاهيم محافظهكاري، سنتگرايي (Traditionalism)، سنتمداري، بنيادگرايي و توتاليتاريسم را با يكديگر خلط ميكنند به نظر شما آيا ميتوان مابين اين مفاهيم قايل به تفكيك شد؟
بله! هر يک از اين مفاهيم مضمون خاص و ميدان معنايي ويژه خود را دارد. توتاليتاريسم يک جنبش اجتماعي و يک نظام فکري است که در معناي دقيق آن تنها به آلمان هيتلري و روسيه استاليني قابل اطلاق است.
در ايران، هر گونه تماميتخواهي را - که ظاهرا معادل واژه لاتيني گرفتهاند - توتاليتاريسم ميدانند که درست نيست. توتاليتاريسم جنبشي انقلابي است و کوشش ميکند با از ميان برداشتن استقلال جامعه مدني، سيطره دولت تمامعيار را در همه عرصههاي حيات فردي و جمعي برقرار کند.
ميدانيد که توتاليتاريسم را از ترکيب der totale Staat آلماني گرفتهاند که نظريهپرداز آلماني حقوق عمومي، کارل اشميت، در نخستين دهههاي سده بيستم به کار برده بود. جامعهشناس معاصر آلماني، کارل مانهايم، اصطلاح محافظهکاري يا Konservatismus را در تعارض آن با سنتگرايي يا Traditionalismus به عنوان جنبش فکري دهههاي نخستين سده بيستم در آلمان تحليل کرده است که به ناسيونال-سوسياليسم آلماني منجر شد. البته، محافظهکاري هميشه اين معنا را ندارد. اين اصطلاح را بيشتر براي توصيف گروههايي به کار ميبرند که با انقلاب در مناسبات اجتماعي و سياسي مخالف بودند.
در اين کاربرد اخير، محافظهکاري به ضرورت با جريانهاي فاشيستي ارتباط ندارد. اين تعبير در توضيح مانهايم از خاستگاههاي جنبش توتاليتر در آلمان اهميت دارد و نميتوان آن را در مورد ديگري به کار برد. مانهايم محافظهکاري را در تعارض آن با سنتگرايي به کار ميبرد و منظور او اين است که سنتگرايي ميلي طبيعي در انسان است که ميخواهد بخشهايي از نظام سنتها را حفظ کند. اما اصطلاح Traditionalism در تداول اخير که من به سنتمداري ترجمه ميکنم، ربطي به اصطلاح سنتگرايي مانهايم ندارد. اين سنتمداري بيشتر پيوندهايي با محافظهکاري به معناي مانهايمي دارد، زيرا اگرچه به ظاهر جرياني فلسفي-ديني است، اما با جريانهاي محافظهکاري سياسي نيز پيوندهايي دارد.
امروزه، جز در مورد کشورهاي نادري، مانند کره شمالي، اصطلاح توتاليتر را نبايد به کار برد، اگرچه اين کشور نيز چيزي از نوع بسيار خشن استبدادهاي شرقي است. در ايران، محافظهکاري جنبشي سياسي- اجتماعي است.
سنتگرايي نيز بيشتر مذهب مختار طبقات اجتماعي سنتي است که به ضرورت محافظهکار نيستند، اما سنتمداري جرياني در حوزه انديشه است که پيش از انقلاب با جريانهاي دست راستي و محافظهکار پيوند داشت، اما به نظر ميرسد که صورت جديدي به خود ميگيرد و بعيد نيست که با ژرفتر شدن بحران فکري- معنوي بتواند گروههايي از نخبگان را جذب کند.
• شما در بخشي از گفتوگوي حاضر به «انقلاب محافظهكارانه» در ايران در ارتباط با فرديد اشاره كرديد، مقصودتان از اين تعبير چيست؟
فرديد موضعي پيچيده داشت. زماني که پس از انقلاب او را ديدم بر اثر انقلاب آدم ديگري شده بود، ادعاي انقلابيگري داشت كه به نظر من از سرشت آنارشيستي او ناشي ميشد. نخستين سالهاي انقلاب، انقلابي در او ايجاد کرده بود. در سالهاي چهل او به هر حال زير سلطه امثال يحيي مهدوي و نصر قرار داشت که گروه فلسفه و دانشکده ادبيات دانشگاه تهران را مثال تيول آبا و اجدادي خود ميدانستند و اداره ميکردند.
باري، همان طور که اشاره کردم اصطلاح محافظهکاري انقلابي را برخي در مورد جنبش فاشيستي آلمان به کار بردهاند و منظور از آن جنبشي بود که ميخواست از طريق انقلاب نظم کهن را دوباره مستقر کند.
در آمريکا اين اصطلاح در معناي متفاوت ديگري به کار ميرود که موضوع بحث من نيست، اما تصور ميکنم که ميتوان موضع مبهم فرديد را کمابيش با اين اصطلاح توضيح داد. فرديد، بهويژه پس از انقلاب، وجههاي انقلابي پيدا کرده بود، اما او به دنبال بر هم زدن نظم دنياي جديد، يعني نظم صهيوني-ماسوني، بود. اين اصطلاح را شايد بتوان به عنوان وجه تمايز فرديد با سنتمداراني مانند سيد حسين نصر به کار برد.
• وقتي به آراي فرديد مراجعه ميكنيم، در آنها گونهاي تلقي انقلابي ميبينيم. ازاين حيث شايد او انقلابياي بود كه در تقابل با ارزشهاي موجود سر از گونهاي انقلابيگري در آورد. بر اين اساس چگونه ميتوان او را محافظهكار دانست؟
من با توجه به اين موضع مبهم فرديد بود كه گفتم او را انقلابي محافظهکار بناميم. او از اين حيث انقلابي، در معناي جديد آن، نبود که نميخواست با انقلاب نظم نويي ايجاد کند. انقلابيگري او ناظر بر گذشته بود. او ميخواست طرح نوي تجدد را بر هم بزند. اين هم بگويم که صحبت من در اين باره از محدوده طرح بحث فراتر نميرود.
• با اين احوال آيا ميتوان گفتمان فرديدي را به عنوان يكي از آبشخورهاي فكري محافظه كاري ايراني قلمداد كرد؟
احمد فرديد موجودي پيچيدهتر از آن بود که بتوان به آساني در يک طبقهبندي ساده جا داد. خود فرديد خودش را به يک معنا «انقلابي» ميدانست به اين معنا که ميخواست وضع موجود تفکر را که او به تبع هيدگر آن را متافيزيک ميناميد، بر هم بزند.
من بيشتر او را در سالهاي چهل شمسي شناختم، که در درسهايش حضور پيدا ميکردم. فرديد آن سالها به نظر من محافظهکاري انقلابي بود، يعني در قلمرو انديشه، فردي انقلابي به شمار ميآمد، اما او اين انقلاب در قلمرو انديشه را عين تجدد نميدانست.
فرديد در اين مباحث نظري تلقي خاصي از هيدگر داشت که پايان دوران متافيزيک را که در غرب با افلاطون آغاز شد، نوعي بازگشت به فلسفه پيش سقراطي ميدانست. اين نوع از محافظهکاري انقلابي با نفي مفهوم پيشرفت، که از ويژگيهاي انديشه تجدد است، اگر بتوان گفت، انقلاب را عين برقراري نظمِ جديدِ کهن ميداند.
از زماني که در سال 63 به ايران برگشتم، همان طور که اشاره کردم، دوباره چند بار فرديد را ديدم، اما به نظرم آن انسجام پيشين را از دست داده بود. يا به هر حال من نتوانستم حرف او را بفهمم و بيشتر از آن جدي بگيرم. پيشتر، زماني که به قول خودش با هيدگر در راه بود، من او را با نوعي ارجاع به هيدگر ميفهميدم، اما در دهه شصت، او که هم چنان تکرار ميکرد با «هيدگر در راهم»، به نظر من چندان جدي نيامد.
سرنوشت فرديد به نوعي تکرار ماجرايي بود که بر هيدگر در دوره رياست دانشگاه فرايبورگ و پس از خطابه معروف 1933 گذشته بود. هر دو، در عالم نظر، غير سياسي بودند، يا بهتر بگوييم، سياست نميدانستند، اما سخت شيفته قدرت بودند.
ميخواستند قدرت را با الزامات فلسفه خود هماهنگ کنند. موضع هيدگر در قبال قدرت، پيچيده و شرايط تاريخي نيز متفاوت بود، اما به نظر من فرديد به خاطر رگههاي آنارشيستي فکر و رفتار خود نميتوانست در هيچ نظام سياسي جايي داشته باشد.
او به دلايل تجددخواهانه انقلابي نبود، بلکه داراي رگههاي آنارشيستي انقلابي بود، نظر به گذشتهاي داشت که تصور ميکرد در آينده تکرار خواهد شد. البته، آن گذشته برساخته فلسفه هيدگري او بود و اين آينده نيز چيزي بود از سنخ همان گذشته.
شايد بد نباشد به اين نکته نيز اشاره کنم که او از سنتمداراني مثل سيد حسين نصر به شدت بدش ميآمد. البته، اين اصطلاح هنوز به اين صورت کنوني در ايران رواج نداشت، اما به هر حال نصر در دانشگاه حضور داشت.
شايد، بتوان گفت که او فکر سنتمداراني مثل نصر را مندرج در تحت متافيزيک - در معناي هيدگري - از نوع بد آن ميدانست. وانگهي، به نظر فرديد، نصر، که در زندگي اجتماعي موفقتر از فرديد بود، استادي متوسطالاحوال بود، که البته در اين مورد حق با فرديد بود.
فرديد به رياست و قدرت بيعلاقه نبود، اما صاحبان قدرت را دوست نميداشت. از سنخ رايزنان صاحبان قدرت بود تا بيآنکه دامنشان آلوده قدرت شود، فکر انقلاب معنوي خود را پيش ببرند؛ امر محالي که از سادهلوحي و بياطلاعي آنان از سرشت قدرت ناشي ميشود.
• بر اين مبنا، آيا گفتمان «حكمت خالده» دكتر نصر در سالهاي اخير به مدد گفتمان محافظهكاري آمدهاست؟
مفهوم حکمت خالده که نصر به غلط آن را با جاويدان خرد مسکويه رازي يکي دانسته، اساسيترين مفهوم سنتمداري و جوهر آن است. من در جاي ديگري توضيح دادهام که به احتمال بسيار، نصر به درستي مسکويه را نميشناخته و عنوان کتاب او را به غلط تفسير کرده است. بحث مسکويه هيچ ربطي به نظرات سنتمداران نداشت.
مسکويه تلقي متفاوتي از سنت داشت که امروزه ميتوان، وجهه نظر او را «ليبرال» خواند. حکمت خالده يا جاويدان خرد مسکويه، به گونهاي که او در آغاز کتابي با همين عنوان گفته است، براي باز کردن افقهاي فرزانگي بود، در حالي که هدف حکمت خالده سنتمداران بستن افقهاست.
اين سنتمداري عين محافظهکاري در معناي ارتجاعي آن است. اخيراً يک انگليسي که خود به محفل سنتمداران وابسته بوده، در کتابي تحقيقي با عنوان «عليه دنياي جديد» با اسناد و مدارک کافي نشان داده که سنتمداري اروپايي با محافل دست راستي افراطي اروپايي پيوندهاي نزديکي داشته است. همين نويسنده حتي از برخي فسادهاي اخلاقي سرکردگان سنتمداري نيز پرده برداشته است.
• به نظر شما آيا محافظهكاري ايراني دستاورد قابل توجهي در حوزههاي فكري داشته است؟
به نظر من نه! حتيهانري کربن که خود را اشراقي ميدانست و به تعبيري اهل باطن بود، اين جريآنها را جدي نميگرفت. او در يکي کتابهاي خود، که من آن را به فارسي ترجمه کردهام، از اين جريانها به عنوان «باطنگراييهاي دروغين» يا «باطنيبازي» ياد کرده است که به نظر من حق با اوست. همين انجمن فلسفه ايران از دههها پيش کانون اين نوع باطنبازيها بوده است.
اگر از متنهايي که پيش از انقلاب چاپ کردهاند، صرف نظر کنيم، ميتوان گفت هيچ اثر تحقيقي مهمي از آن انجمن صادر نشده است - البته منظورم از اعضايي است که به گروه معنويتچيان تعلق دارند.
نوشتههاي خود نصر - منظورم کتابهاي اوليه او درباره تاريخ علم نيست - براي عامه کتابخوان آمريکايي نوشته شده است. ميتوان براي نمونه به تاريخ فلسفه اسلامي که زير نظر او نوشته شده مراجعه کرد. مجموعه مقالاتي است فاقد هرگونه انسجام. ضابطه انتخاب و اهميت و مقام اهل نظر نيز به هيچ وجه روشن نيست.
شمار صفحات فصلي که به عين القضات اختصاص يافته، از شمار صفحاتي که به بزرگترين فيلسوف دوره اختصاص يافته بيشر است. چرا؟ معلوم نيست. ظاهرا نويسنده آن فصل کتاب مفصلي درباره عين القضات نوشته بوده و خلاصهاي مفصل از آن را در آن کتاب آورده. فلسفهداني نصر در همين حدهاست که عين القضات را به مرتبه بزرگترين فيلسوف دوره اسلامي ارتقاء داده است.
• جناب دكتر طباطبايي، در پايان اين گفتوگو بفرماييد كه آيا با همه اين تفاصيل، ميتوان از محافظهكاري ايراني به عنوان گفتماني منسجم سخن به ميان آورد؟وچه آيندهاي براي آن در تحولات آتي ايران تصور ميكنيد؟
به نظر من نه در حوزه فکري و نه در قلمرو عمل اجتماعي-سياسي، البته به دو دليل متفاوت، هنوز گفتار منسجم محافظهکاري در ايران تدوين نشده است. در قلمرو اجتماعي-سياسي تا زماني که وضع طبقاتي جامعه ايران روشن نشده باشد، و به طريق اولي تا زماني كه طبقات اجتماعي و صاحبان منافع و کساني که ارزشهاي کمابيش واحدي دارند، نتوانند به صورت حزبهاي جديد تشکل پيدا کنند، بديهي است که محافظهکاري بيان نظري منسجمي پيدا نخواهد کرد. ترديدي نيست که اين امر تنها به محافظهکاري مربوط نميشود.
به هر حال ايدئولوژيهاي اجتماعي و سياسي، در کشورهايي نظير ايران که ايدئولوژيهاي سياسي-اجتماعي مبتني بر نظامهاي جديد فکري نيستند، تا زماني که طبقات و حزبهاي آنها تشکيل نشده باشد، صورت مدوني پيدا نميکنند.
در اين مورد نيز وضع ما را نبايد با اروپا قياس كرد. در اروپا ايدئولوژيها از انديشه جديد ناشي ميشدند، در حاليکه در ايران ايدئولوژيها ابزار پيکار سياسي و بيارتباط با نظامهاي انديشه جديدند. در قلمرو نظر، وضع متفاوت است. انديشه جديد، بهرغم کوششهاي دويست ساله ايرانيان براي برقرار کردن نسبتي با آن، هنوز امر عدمي در اين کشور است.
هنوز عدد منابع مهم و اساسي انديشه جديد که ترجمه فارسي قابل قبولي از آنها در دست است، از شمار انگشتان دو دست بيشتر نيست. نزديک به دويست سال است که دانشجو به خارج اعزام شده، اما تا کنون دويست دانشمند در علوم انساني و اجتماعي به وجود نيامده است.
بازده هفتاد هشتاد سال دانشگاه در علوم انساني و اجتماعي نيز وضع مشابهي دارد. از اين همه حزبهايي که از مشروطيت تا کنون به وجود آمدهاند، يک بيانيه ده صفحهاي که سر و تهي داشته باشد صادر نشده است.
از باب حسن ختام و براي انبساط خاطر يادآوري ميکنم که شعار يکي از احزاب موجود، عرفان، عدالت، آزادي است! آيا گسستهخردي نيست که حزب سياسي براي عرفان پيکار سياسي کند و بعد چه؟
