درآمد كتاب مكتب تبريز
سيدجواد طباطبايي حالا ديگر مدت هاست جامعه روشنفكر و كتابخوان ايران را منتظر گذاشته تا هر از چندي بخش ها و دفتر هايي از پروژه عظيم خود را كه بررسي تاريخ انديشه و تطور مباني تفكر سياسي است، منتشر كند. مكتب تبريز نخستين بخش از جلد دوم اين پروژه است كه بخش اول آن پيش تر با عنوان ديباچه اي بر نظريه انحطاط ايران منتشر شده بود.
طباطبايي در اين كتاب به انديشه سياسي دوران جديد ايران تا فراهم آمدن جنبش مشروطه خواهي پرداخته است؛ دوره اي كه به رغم اهميت يگانه اش در سده هاي متاخر تاريخ ايران، جز پژوهش هاي فريدون آدميت، هيچ تحقيق مهمي درباره آن صورت نگرفته است. با اين حال گرچه او خود را از بسياري جهات وامدار مجموعه پژوهش هاي آدميت مي داند، اما چنان كه خود مي گويد كوشيده تا جايي كه مقدور است، راهي متفاوت را دنبال كند. به گمان طباطبايي در پژوهش هاي آدميت اغلب تحقيق تاريخي بر تاريخ انديشه سياسي مي چربد، اما بحث من در قلمرو تاريخ انديشه سياسي قرار مي گيرد. و اي بسا كه او به منابعي پرداخته كه از نظر تاريخ انديشه سياسي واجد اهميت اند وليكن در پژوهش هاي آدميت مغفول مانده اند. آنچه مي خوانيد درآمد كتاب تازه طباطبايي است كه بي شك يكي از آثار بحث برانگيز سال 1385 خواهد بود.
● نويسنده: سيد جواد - طباطبايي
● منبع: هفته نامه - خردنامه همشهري - 1384 - شماره 87
تبريز سردسير است. مردم سردسير را اگرچه عقل معاش مي باشد، اما در عقل معاد قصور تمام مي دارند.
«نصيحت بايزيد بسطامي به مريد خود شيخ ابواسحاق ابراهيم جويناني كه به تبريز مي رفت. به نقل از روضات الجنان اثرحافظ حسين كربلايي تبريزي.»
دو بخش اين دومين جلد تاملي دربارهِ ايران پژوهشي در خاستگاه هاي فكري دوران جديد ايران و از اين حيث، درآمدي بر صورتي از تاريخ ايران است كه ابوالفضل بيهقي آن را تاريخ پايه اي خوانده بود. در ديباچهِ دفتر نخست، به مناسبت بحث دربارهِ دورهِ گذار، اشاره اي گذرا و موقتي به مشكل دوره هاي تاريخي ايران آورده شد؛ جاي آن دارد كه در اين فرصت، بار ديگر، به آن بحث بازگرديم و پرسش از چگونگي دوره بندي تاريخ و تاريخ انديشه در ايران را مطرح كنيم. ترديدي نيست كه تاريخ نويسي جديد ايراني، در بهترين حالت آن، تقليدي از شيوه هاي شرق شناسي و ايران شناسي و اسلوب تاريخ نويسي غربي است و آن چه از سده اي پيش تاريخ نويسان ايراني دربارهِ تاريخ و تاريخ انديشه در ايران نوشته اند، نوعي گَرته-برداري از نوشته هاي اروپايي است. تاريخ نگاري كهن ايراني به دنبال انحطاط تاريخي و زوال انديشه در ايران نتوانست به تاريخ نويسي جديد تحول پيدا كند و تكوين نيافتن آگاهي تاريخي جديد موجب شد كه انديشهِ تاريخي جديد تدوين نشود و از اين رو بسياري از مفاهيم و مقولاتي كه براي تبيين تاريخ ايران به كار گرفته مي شود، ناچار، يكسره وام گرفته از تاريخ نويسي جديد غربي است.
وانگهي، فقدان انديشهِ تاريخي موجب شده است كه بررسي نقادانهِ كاربرد دستگاه مفاهيم و مقولاتي كه بر پايهِ مواد تاريخ اروپايي تدوين شده، امكان پذير نباشد. نويسندگان تاريخ و تاريخ انديشه در ايران، در نوشته هاي خود، به تقليد از تاريخ نويسان و ايران شناسان اروپايي، مقولات و مفاهيم اروپايي را در مورد مواد تاريخ ايران به كار برده اند و تاكنون، اين پرسش مطرح نشده است كه آيا مي توان آن مواد را به محك اين مفاهيم زد و آن مواد را با ضابطه هاي اين مفاهيم تحليل كرد؟ ترديدي نيست كه اين شيوهِ بررسي تاريخ و تاريخ انديشه در ايران را نخست ايران شناسان و تاريخ نويسان اروپايي رواج دادند و از آن پس برخي از شاگردان ايراني آنان، به تقليد، اين شيوه را دنبال كردند. اين شيوهِ تبيين تاريخ ايران در نوشته هاي تاريخ نويسان اروپايي توجيهي مي توانست داشته باشد : آنان كوشش مي كردند تاريخ و تاريخ انديشه در ايران را در درون مجموعهِ دانش غربي بفهمند و بدين سان، تبيين مواد تاريخ ايران به جزئي از منظومهِ دانش غربي تبديل مي شد و معنايي پيدا مي كرد.
زماني كه در آغاز سدهِ بيستم، تاريخ نويس سوئيسي، آدام مِتس، سدهِ چهارم هجري در تمدن اسلامي را نوزايش اسلام خواند، به كاربرد مفهوم نوزايش در فرهنگ نوزايش در ايتاليا اثر استاد خود، ياكوب بوركهارت، نظر داشت كه پيشتر به سال 1860 در آلمان منتشر شده بود. نويسندگان ديگري مفهوم سده هاي ميانه را به دوره اي از تاريخ ايران اطلاق كرده اند كه گويا با سده اي آغاز مي شود كه به دنبال پايان يافتن دورهِ نوزايش آمد و كمابيش تا حلول سدهِ بيستم ادامه يافت. ايران شناس انگليسي، ادوارد براون نيز با تكيه بر تجربه هاي شخصي خود از ايران بر آن بود كه سده هاي ميانهِ ايران تا واپسين دههِ سدهِ نوزدهم ادامه پيدا كرده است. هيچ يك از اين نويسندگان، به تصريح، به مبناي نظري دوره بندي خود از تاريخ ايران اشاره نكرده و توضيحي در اين باره نياورده اند. براي روشن شدن مبناي بحث، اين نكته را به اشاره مي افزاييم كه در تاريخ نويسي جديد دوره بندي هاي تاريخي نيز نوعي بازسازي تاريخ نويس است.
ژاك لگُف با ذكر اين نكته كه در تاريخ نويسي جديد، واقعهِ تاريخي واقعه اي است كه تاريخ نويس آن را بازسازي كرده است، تاكيد مي كند كه دوره هاي تاريخي نيز بيشتر از خود واقعهِ تاريخي اموري بازسازي شده هستند . هر گاه دگرگوني هايي در قلمروهاي متفاوتي مانند اقتصاد، آداب و رسوم، سياست و دانش هايي پديدار شوند و آن گاه كه اين دگرگوني ها به گونه اي بر يكديگر تاثير بگذارند كه به صورت نظامي ظاهر شوند و چشم انداز نويي پيدا شود، در اين صورت مي توان از تغيير دوره سخن گفت، اما اين دگرگوني ها هرگز، يكباره، در همهِ عرصه ها و در آستانهِ واحدي پديدار نمي شوند.
او مي افزايد: از اين رو من از سده هاي ميانهِ طولاني سخن گفته ام . به اين سخن لگُف، بار ديگر، باز خواهيم گشت، اما به مناسبت اشاره مي كنيم كه اين كه تاريخ نويس فرانسوي واقعه و دوره بندي هاي تاريخي را از سنخ بازسازي هاي تاريخ نويسان مي داند، ناظر بر مبناي متفاوتي است و نبايد آن را با آن چه ايران و اسلام شناسان رسمي دربارهِ دوره هاي تاريخي ايران و اسلام گفته اند، يكي دانست، زيرا سخن لُگُف بر پايهِ مواد تاريخ اروپايي گفته شده است، در حالي كه ايران و اسلام شناسان مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران و اسلام را از مواد تاريخ و تاريخ انديشه در اروپا قياس گرفته اند، اما، به هر حال، اگر توضيح آدام متس از تمدن اسلامي در سدهِ چهارم وجهي داشته باشد، ترديدي نيست كه بايد دربارهِ موجّه بودن اطلاق دستگاه مقولات و مفاهيم تاريخ نويسي اروپايي ترديد جدّ ي كرد، زيرا اين كه نوزايشِ تاريخ تمدن اسلامي پيشگام سده هاي ميانهِ آن بوده است، در صورتي كه مبناي دوره بندي تاريخ ايران يا اسلام را تحول تاريخ اروپايي بدانيم، آشكارا نشان از نوعي سامان متفاوت اين تاريخ و تاريخ انديشه دارد.
بي اعتنايي نويسندگان غربي به اين پرسش را نمي توان از ايرادهاي عمدهِ ايران شناسي يا اسلام شناسي به شمار آورد؛ چنان كه اشاره شد، اصل در ايران شناسي و اسلام شناسي غربي، شناخت ايران و اسلام است و اين امر براي غربيان جز در درون مقولات و مفاهيم انديشهِ غربي امكان پذير نمي شود، اما ايراني نمي تواند در مواد تاريخ و تاريخ انديشهِ خود از پشت شيشهِ كبود ايران شناسي نظر كند و هويت خود را از مجراي آگاهي انسان غربي دريابد. اين كه امروز، به هر حال، چنان كه در جاي ديگري گفته ايم، تنها مي توانيم از پشت اين شيشهِ كبود در آگاهي گذشتهِ خود نظر كنيم و چنان كه احمد فرديد، به مناسبتي ديگر و از ديدگاه متفاوتي، مي گفت صدرِ تاريخ خود را ذيل تاريخ غربي بدانيم، قولي است كه ناچار نمي توان دربارهِ آن ترديد كرد، اما اين كه بايد به اين وضع تن در داد، سخن ديگري است. بحران كنوني در وجدان ايراني و آگاهي تاريخي كه ريشه در اين بحران دارد، ناچار نمي تواند به ترديدهايي در اين باره دامن نزند.
شايد بهتر آن باشد كه به جاي ترديد از امكان طرح پرسش هاي نوآيين سخن بگوييم، زيرا بحران كنوني، بحراني در بنيادها و بحران بنيادهاست و نمي تواند مؤ دّ ي به پرسش از بنيادها نباشد. آگاهي از اين بحران مي تواند خاستگاه انديشهِ تاريخي باشد و به نظر نمي رسد كه بحراني كه با شكست ايران در جنگ هاي ايران و روس آغاز شده و با ژرف تر شدن آن در جنبش مشروطه خواهي و تعطيل آن تا انقلاب اسلامي ادامه پيدا كرده است، در تاريخ ايران سابقه اي داشته باشد. آگاهي از اين بحران، از آغاز تاكنون، دوره هايي را گذرانده و به تدريج، از نخبگان به همهِ گروه هاي جامعهِ ايران سرايت كرده است. امروز، نشانه هاي اين بحران در همهِ سطوح جامعهِ ايران به چشم مي خورد و اين همگاني شدن نشانه هاي درد، شايد نشانهِ پديدار شدن آگاهي نوآيين نيز باشد. نقادي انديشهِ تاريخ نگاري كهن مي تواند راه را براي تكوين انديشهِ تاريخي جديد باز كند و چنين مي نمايد كه اين نقادي نيازمند كوشش بنياديني براي تصرف در مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران است. گفتيم كه مفاهيم دوره بندي تاريخ و تاريخ انديشه در ايران از دستگاه مفاهيم تاريخ و تاريخ انديشه در اروپا برگرفته شده است. اگرچه در مواردي ايران شناسي رسمي ناچار آن مفاهيم را به وجوهي از تاريخ و تاريخ انديشه در ايران اطلاق مي كند، اما به اين نكته توجهي نشده كه تاريخ نويسي جديد غربي تامل نقادانه در برخي از بديهيات انديشهِ تاريخي اروپايي و ترديد دربارهِ آن ها را آغاز كرده است و در سازگاري مواد تاريخي با صورت مقولات و مفاهيم رايج از ديدگاهي نقادانه نظر مي كند. امروزه، تاريخ نويسان اروپايي بر آن اند كه مفاهيمي مانند سده، به عنوان دورهِ زماني معيني در تاريخ نويسي، مفهومي يكسره مبهم است و نمي توان آن را به عنوان مقوله اي در دوره بندي تاريخي به كار گرفت، هم چنان كه برخي ديگر مفهوم سده هاي ميانه را مانعي براي فهم درست دوره اي از تاريخ اروپا مي دانند.
تا دهه هاي اخير، تقسيم تاريخ اروپايي، اگر نه جهاني، به سه دورهِ باستان، سده هاي ميانه و جديد بديهي تلقي مي شد. به نظر مي آمد كه هر يك از اين سه مفهوم، مصداقي روشن و متمايز دارد و هر تحول تاريخي به طور منطقي از آن سه دوره گذر كرده است. مفهومي كه در اين ميان بيش از همه پراشكال مي نمايد، مفهوم سده هاي ميانه است كه به دوره اي طولاني اطلاق شده، در حالي كه مفهوم سده هاي ميانه به دستگاه مفاهيم خود سده هاي ميانه تعلق ندارد، بلكه در آغاز دورهِ نوزايش در تمايز با دورهِ باستان تاريخ اروپايي، يونان و رُم، و دورهِ جديد، كه آغاز مي شد، به هزارهِ ميان سده هاي پنجم تا پانزدهم اطلاق شد. نويسندگان اومانيست تصور مي كردند كه با پايان سده هاي ميانه دورهِ جديدي آغاز شده است كه عصر نوزايي ادب، هنر و فرهنگ شكوفاي جهان باستان خواهد بود.نخست، نويسندگان اروپايي، در سدهِ پانزدهم، اصطلاح عصر و دورهِ ميانه يا temporas media و media aetas را به كار گرفتند و همين اصطلاح در تحول آتي آن، در سدهِ هفدهم، به مفهوم سده هاي ميانه -medium aevum لاتيني و age middle انگليسي -تبديل شد. در سال 1550، تاريخ نويس هنر ايتاليايي، واساري، بر پايهِ مفهوم سده هاي ميانه، تاريخ اروپايي را به سه دورهِ باستان، سده هاي ميانه و جديد تقسيم كرد و نويسندگان دورهِ نوزايش مفهوم سده هاي ميانه را در معناي اصطلاحي آن براي بيان هزاره اي به كار گرفتند كه ميان دورهِ باستان و عصري كه آنان با بازگشت به فرهنگ و تمدن باستان درصدد احياي آن بودند، قرار داشت. امروزه، سده هاي ميانه در اصطلاح به هزاره اي اطلاق مي شود كه به طور عمده با سقوط امپراتوري روم در سدهِ پنجم آغاز شد و با سقوط قسطنطنيه يا كشف آمريكا در سدهِ پانزدهم پايان مي يابد. در دهه هاي اخير، تاريخ نويسان، با توجه به قلمرو پژوهش هاي خود، در هزارهِ سده هاي ميانه سه دورهِ فرعي دورهِ باستان متاخر - شامل سده هاي پنجم و ششم - سده هاي ميانه به معناي دقيق كلمه -شامل سده هاي هفتم تا چهاردهم -و سدهِ پانزدهم را كه موضوع پژوهش تاريخ نويسي جديد است، از هم تميز داده اند. اگرچه در ميان نمايندگان مكتب هاي تاريخ نويسي كشورهاي اروپايي دربارهِ اين دوره بندي فرعي اجماعي وجود ندارد، اما به هر حال، ترديدي نيست كه با پيشرفت پژوهش هاي تاريخي دربارهِ سده هاي ميانه اين دوره هاي فرعي با دقت بيشتري تعيين خواهد شد.
تاريخ پديدار شدن و كاربرد مفهوم سده هاي ميانه، در تاريخ نويسي اروپايي، از ديدگاه بررسي ما دربارهِ آغاز دوران جديد تاريخ ايران و شرايط امكان تدوين مفهوم آن اهميتي ندارد، اما اين نكته براي بررسي ما داراي اهميت است كه تدوين مفهوم سده هاي ميانه، به دنبال آغاز دوران جديد تاريخ اروپايي، به عنوان دوره اي در تعارض با دورهِ باستان و به مثابه مفهومي در خلاف جهت آن، پديدار شد و بدين سان، در واقع، سده هاي ميانه، در تعارض آن با فرهنگ و تمدن يونان و روم، كه دورهِ انسان مداري، خردگرايي و عصر شكوفايي نظام هاي شورايي، تاسيس فلسفه و بسط هنرهاي زيبا بود، دورهِ طولاني تاريكي ها و ظلمات، و قرون وسطي، در معناي اصطلاحي آن به شمار مي آمد.
در تاريخ نويسي اروپايي، اطلاق اصطلاح قرون وسطي به سده هاي ميانه دوره طولاني، تا آغاز دوره اي نو در پژوهش هاي تاريخي دربارهِ هزاره اي كه با پايان دورهِ باستان آغاز شد و با آغاز دوران جديد به پايان رسيد، و تجديد نظر عمده در مباني تاريخ نويسي آن دوره، ادامه يافت و زماني نيز كه ايران و اسلام شناسي به عنوان ناحيه اي، هرچند كم اهميت، در نظام دانش هاي اروپايي پديدار شد، از آن جاكه از ديدگاه آن نظام دانش ها نيز صدرِ تاريخ و تاريخ انديشه در ايران و اسلام جز ذيلِ تاريخ و تاريخ انديشهِ اروپايي نمي توانست باشد، لاجرم، مفاهيم و مقولات تاريخِ تاريخ و تاريخ انديشهِ اروپايي به مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران اطلاق شد. تا زماني كه برخي از تاريخ نويسان غربي، به دنبال پژوهش هاي جديد در نظريه هاي تاريخ نويسي، و تنقيح مفاهيم تاريخي، پرسش هايي را در دقت مضمون آن مفاهيم و سازگاري آن ها با مواد تاريخ سده هاي ميانه مطرح كردند، ترديدي در دقت آن مفاهيم و مطابقت مضمون آن ها با مواد تاريخي وجود نداشت، اما با پايان سيطرهِ ديدگاه هاي دورهِ روشنگري در تاريخ نويسي و آغاز دوره اي نو در پژوهش هاي تاريخي سده هاي ميانه، نخست، ترديدهايي در سازگاري مضمون آن مفاهيم با مواد تاريخ اين سده ها مطرح شد و از آن پس نيز برخي از تاريخ نويسان اروپايي كه نظري نيز به مواد تاريخ و تاريخ انديشه در بيرون حوزه هاي تمدني اروپا داشتند، ترديدهايي را در اين باره مطرح كردند.
چنان كه تاريخ نويس فرانسوي ژاك لُگُف، در رساله اي دربارهِ مفهوم سده هاي ميانه، به درستي، بر پايهِ پژوهش هاي خود دربارهِ قرون وسطي در اروپا توضيح داده است، اطلاق مفهوم قرون وسطي -در معناي اصطلاحي آن -به دوره اي در تاريخ كشورهاي بيرون حوزهِ تمدن اروپاي مسيحي ناشي از تعميمي بي رويه است و قرون وسطي، به عنوان مقوله اي در دوره بندي تاريخ، با مواد تاريخي حوزه هاي تمدني غير اروپايي مقولهِ مناسبي نيست.
بديهي است كه در اين زمانهِ عسرت ايران شناسي، كه بخش عمدهِ پژوهش هاي ايراني از محدودهِ تنگ مباحثي در تاريخ معاصر، برخي جنبش هاي اجتماعي- سياسي سده هاي اخير و وجوهي از ايدئولوژي هاي جديد فراتر نمي رود، در ميان پژوهشگران غربي التفاتي به مباني نظري ايران شناسي نمي تواند وجود داشته باشد. البته، پيوستن انبوه ايرانيان مهاجر به خيل ايران شناسان رسمي در دانشگاه ها و مؤ سسات پژوهشي غربي نيز به نوبهِ خود، در دو دههِ اخير، به يكي از عوامل سطحي تر شدن پژوهش هاي ايراني تبديل شده است و چنان كه چنين تحولي ادامه يابد، به جرات مي توان گفت كه دوره اي از ايران شناسي كلاسيك غربي براي هميشه به پايان رسيده است.
وضع تاريخ نويسي ايراني نيز پيوسته اسفناك تر از آن بوده است كه بتوان از مباني نظري پژوهش هاي آن سخن به ميان آورد: اين نكته جالب توجه است كه اگرچه تاريخ نويسي ايراني تاريخ و تاريخ انديشه، در بهترين حالت، تقليدي از تاريخ نويسي غربي است، اما از خلاف آمد عادت، پيوسته، در بي التفاتي به مباني نظري آن تحول پيدا كرده است و از اين رو جاي شگفتي نيست كه تاريخِ تاريخ نويسي تاريخ و تاريخ انديشه در ايران تاريخي عدمي است. وانگهي، اگر از دولت مستعجل آن صورتي از تاريخ نويسي ايراني كه با تكيه بر ماركسيسمي مبتذل تدوين شد، صرف نظر كنيم، مي توان گفت كه سطح تاريخ نويسي ايراني، به طور عمده، پايين تر از آن است كه بتواند دستگاهي از مفاهيم و مقولات پيچيدهِ جديد را به كار گيرد. از اين حيث، شايد بتوان گفت كه تاريخ نويسي جديد ايراني، نخست با كوششي نظري براي تنقيح مضمون مفاهيم و مقولات تاريخ نويسي جديد اروپايي براي امكان كاربرد آن ها در مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران آغاز خواهد شد. به عبارت ديگر، تاريخ نويسي جديد ايراني در صورتي ممكن خواهد شد كه از ديدگاه آگاهي دوران جديد ايران در تاريخ ايران نظر كنيم و از اين حيث، به نظر مي رسد كه گام نخست بحث دربارهِ مباني نظري دوره بندي تاريخ ايران بوده باشد. هر كوششي براي تدوين تاريخ با وارد كردن نظمي در برش هاي زمان -به عنوان اساسي ترين مادهِ تاريخ -و ساماني در دوره هاي تاريخي ناشي از برش زمان آغاز مي شود، زيرا دربارهِ اين اصل مهم در تاريخ نويسي جديد در ميان تاريخ نويسان، كمابيش، اجماع وجود دارد كه، به هر حال، چنان كه بِنِدِتتو كروچه، فيلسوف تاريخ ايتاليايي گفته بود، هر تاريخ راستين تاريخ معاصر است، يعني اين كه تاريخ نويس، پيوسته تاريخ را از ديدگاه زمان خود مي نويسد. البته اين امر به معناي آن نيست كه تاريخ نويس مواد تاريخ گذشته را با مضمون مفاهيم دوران جديد توضيح دهد، بلكه مراد آن است كه معناي بسياري از وقايع تاريخي و بويژه پديدار شدن صورت هاي نو آگاهي را جز در جريان دگرگوني هاي تاريخي نمي توان فهميد و توضيح داد. خاستگاه تاريخ نويسي جديد ايراني، و البته شرط امكان ايضاح مباني نظري آن، پديدار شدن آگاهي جديد انسان ايراني است و تنها با پديدار شدن اين آگاهي جديد و امكان تبيين آن، نظم زمان در تاريخ ايران و انتظام آن، به مثابه دوره هاي تاريخ ايران، روشن و فهم معناي آن ممكن خواهد شد.
پايين تر، در ادامهِ بحث به برخي از پي آمدهاي اين ديدگاه براي تاريخ نويسي ايراني باز خواهيم گشت، اما با توجه به پژوهش هاي جديد دربارهِ نوزايش دورهِ اسلامي و بر پايهِ آن چه از ژاك لُگُف دربارهِ ناسازگاري مضمون مفهوم قرون وسطي با مواد تاريخ حوزه هاي تمدني غير اروپايي آورديم، بايد بگوييم كه به نظر ما اصل در تاريخ نويسي ايراني بحث دربارهِ سده هاي ميانه نيست، بلكه قرون وسطاي تاريخ و تاريخ انديشه در ايران را بايد با توجه به اين واقعيت توضيح داد كه دوران جديد ايران به دنبال نوزايش آن ممكن نشده، بلكه سده هاي ميانهِ اين حوزهِ تمدني هم چون دوره اي طولاني ميان نوزايش و دوران جديد آن پديدار شده است. از اين رو ويژگي ها و سرشت سده هاي ميانهِ تاريخ و تاريخ ايران را به خلاف آن چه در تاريخ اروپايي گذشته است، بايد با توجه به تبيين ويژگي هاي نوزايش آغاز دورهِ اسلامي و آغاز دوران جديد در پايان آن دوره توضيح داد. تاكنون، در تدوين تاريخ و تاريخ انديشه در ايران اين جابه جايي دوره ها، كه در سير تاريخي ايران صورت گرفته، نظر پژوهشگران را جلب نكرده است. اين كه در تاريخ توالي دوره هاي تاريخ ايران، سده هاي ميانه به دنبال دورهِ باستان آن نيامد و اين كه نوزايش ايران در صدر تاريخ دورهِ اسلامي آن قرار دارد و دورهِ طولاني سده هاي ميانه ميان نوزايش و دوران جديد آن فاصله انداخته است، پي آمدهاي مهمي براي توضيح تاريخ ايران دارد كه نمي توان به آن بي اعتناء ماند. وانگهي، هنوز الزامات فاصله اي كه ميان نوزايش، در آغاز دورهِ اسلامي و دوران جديد، در پايان آن، ايجاد شده است و اين كه دوران جديد ايران در پايان دورهِ اسلامي و در ادامهِ قرون وسطاي تاريخ ايران در افق پديدار شده، براي فهم تاريخ دوران جديد ايران مورد توجه قرار نگرفته است.
در تاريخ اروپايي، دورهِ نوزايش با نقادي ميراث فرهنگي سده هاي ميانه و پي آمدهاي آن براي آگاهي انسان اروپايي آغاز شد و با گسست از مبناي آگاهي قرون وسطي، مبناي نظري آگاهي جديدي را فراهم آورد. دوران جديد ايران با پايان قرون وسطاي اين حوزهِ تمدني و در شرايطي آغاز شد كه به دنبال دورهِ طولاني سده هاي ميانه و سنت قرون وسطايي آن دستاوردهاي نقادانه و خردگراي دورهِ نوزايش به دست فراموشي سپرده شده بود و بنابراين، با فقدان مبناي نظري عقلاني كه نوزايش مي توانست عرضه كند، دوران جديد ايران شالودهِ استواري پيدا نكرد. هر كوششي براي تدوين تاريخ و تاريخ انديشه در ايران، لاجرم، بايد توضيحي از فاصله اي كه ميان نوزايش و دوران جديد ايجاد شده است، به عنوان ديباچه اي بر تبيين سرشت دوران جديد تاريخ ايران، عرضه كند و به نظر مي رسد تا زماني كه نتوان به ايضاح معناي اثرات و پي آمدهاي فقدان دستاوردهاي نقادانه و خردگرايي نوزايش، كه براي تاريخ و تاريخ انديشه در اروپا اساسي بود، براي تاريخ و تاريخ انديشه در ايران پرداخت، توضيح سرشت دوران جديد تاريخ ايران و بسياري از وجوه آن ممكن نخواهد شد. بدين سان، به اجمال، مي توان گفت كه تاريخ نويسي جديد ايراني زماني آغاز خواهد شد كه نخست، با تبيين سرشت دوران جديد ايران، توضيحي از پيوندهاي آن با سده هاي ميانه و شالودهِ قرون وسطايي آن عرضه كرده باشيم.
اين تاكيد بر ضرورت عرضه كردن توضيح نسبت نوزايش دورهِ اسلامي با سده هاي ميانهِ تاريخ ايران به معناي آن نيست كه مركز ثقل تاريخ ايران آن دو دورهِ تاريخي است. از نظر تاريخ ايران، با آغاز دوران جديد، عصر آن دو دورهِ تاريخي، براي هميشه، به سر آمده است و در چنين شرايطي، تدوين تاريخ ايران با قرار دادن نوزايش دوره اسلامي و سده هاي ميانهِ ايران در كانون توضيح دگرگوني هاي تاريخ ايران آب در هاون كوفتني بيش نخواهد بود، هم چنان كه بي توجهي به نتايج پژوهش آن دو دوره و اِ عراض از آن نيز موجب خواهد شد كه نسبت سنت قدمايي و ديدگاه هاي جديد متاخران، به عنوان يكي از عمده ترين مشكلات تاريخ و تاريخ انديشه در ايران، مورد بررسي قرار نگيرد. به هر حال، چنان كه گفتيم، هر تاريخ راستين، تاريخ معاصر است، اما اين تاريخ معاصر، از سويي، ناظر بر آينده است و از سوي ديگر، اين معاصر بودنِ ناظر بر آينده به گذشتهِ تاريخي معنا مي دهد.
به سخن ديگر، مركز ثقل زمان تاريخي، زمانِ حالِ ناظر بر آينده است و همين زمان حال سرشت و معناي زمان گذشته و دوره هاي آن را متعين مي كند. تاريخ نويس، در تدوين تاريخ، پيوسته به ديدگاه آگاهي زمانهِ خود نظر دارد و هيچ تاريخ نويسي نمي تواند با اِ عراض از آگاهي زمانهِ خود تاريخ را از ديدگاه قدما بفهمد و تدوين كند، اما نكتهِ اساسي اين است كه تاريخ نويس، به خلاف اهل ايدئولوژي، اگرچه گذشته را در نسبت آن با حال توضيح مي دهد، يعني كوشش مي كند با تنقيح مفاهيم و مقولات تاريخ نويسي جديد، كه بر پايهِ آگاهي جديد تدوين شده اند، نسبت گذشته با حال را تبيين كند، اما توضيح منطق اين نسبت، كه جدال قدما و متاخران، با پي آمدهايي كه براي تدوين تاريخ دارد، يكي از مباحث فرعي آن است، از عمده ترين كوشش هاي تاريخ پايه اي به شمار مي آيد. اين اسلوب تاريخ نويسي، در كشورهايي مانند ايران كه فاقد انديشهِ تاريخي است، به نوبهِ خود، افزون بر اين كه رويكردي بنيادين در تدوين تاريخ است، ناظر بر دستاوردهاي نقادي ايدئولوژي نيز هست، زيرا اصحاب ايدئولوژي، با مخدوش كردن نسبت گذشته و حال، گذشته را به مثابه آيندهِ حال توضيح مي دهند، اما توجه اصحاب ايدئولوژي به گذشته -و نيز به آينده، كه آن را از الزامات حالِ پيكار سياسي قياس مي گيرند -براي توضيح نسبت آن با حال نيست، بلكه گذشته حالي است كه پيش از موقع به وقوع پيوسته است. اصل در توضيح علي شريعتي از ابوذر، به عنوان نخستين سوسياليست، ابوذر نيست، توجيه سوسياليسم به عنوان ايدئولوژي پيكار سياسي است.نظام فكري ايدئولوژي نظامي فرازماني و به اين اعتبار، فراتاريخي و ضدتاريخي است. وانگهي، ايدئولوژي، براي پنهان نگاه داشتن سرشت فراتاريخي خود، ميداني از آگاهي كاذب ايجاد مي كند و از اين ور، نه تنها آگاهانه ضدتاريخي است، بلكه مانع معرفتي عمده اي در راه تكوين انديشهِ تاريخي است كه به گفتهِ ابوالفضل بيهقي مبنايي براي تاريخ بيداري است. بدين سان، در فقدان انديشهِ تاريخي، هيچ كوششي براي تدوين تاريخ و تاريخ انديشه نمي تواند مبتني بر نقادي ايدئولوژي هاي سياسي براي پاره كردن پردهِ پنداري كه آگاهي كاذب بر روي واقعيت تاريخي مي كشد، نباشد.
ايدئولوژي، در تعارض آن با تاريخ آگاهي، اگر بتوان تعبيرهاي كهن ادب ايراني را در اين مورد به كار گرفت، پردهِ پنداري است كه دريدن آن غايت سلوك اهل عرفان بوده و ابوالفضل بيهقي، در تعبير تاريخي ديگري، آن را با افسانه هاي پيرزنان براي خواب كردن كودكان سنجيده است، اما نبايد فراموش كرد كه مبناي نظري پردهِ پندار ايدئولوژي هاي سياسي جديد انديشهِ تجددخواهي با همهِ تالي هاي آن است. تبديل ابوذر به نخستين سوسياليست صِرفِ تبديل او به پيشگام نوعي عدالت خواهي نيست، بلكه فرستادن او در كام اژدهايي است كه در نظام انديشهِ سنتي از غم بي آلتي افسرده بود، اما با افسون اهل ايدئولوژي، بويژه در كشورهايي كه به دنبال زوال انديشه جز در درون نظام هاي ايدئولوژي هاي سياسي نمي انديشند، بيدار شده است. علي شريعتي كه نه چيزي دربارهِ مباني ايدئولوژي هاي سياسي جديد مي دانست و نه دريافت درستي از تاريخ تمدن اسلامي داشت، تصور مي كرد كه مي توان مبناي بوعلي تاريخ دورهِ اسلامي را با ايدئولوژي ابوذرِ نخستين سوسياليست و مبناي نهاد را با تصور حركت سودا كرد و بر انحطاط جهان اسلام، كه سخت مزمن شده است، فائق آمد. مبناي نظري عصر زرين فرهنگ دورهِ اسلامي ايران مبناي بوعلي و نهادهايي بود كه انديشهِ خردگراي بوعلي شالودهِ آن را استوار كرده بود.
مبناي نظري حركتي كه گويا به گفتهِ شريعتي ابوذر هوادار آن بوده است، ايدئولوژي انقلاب مداوم لئون تروتسكي بود وگرنه بر پايهِ مقدمات انديشهِ سنتي تبديل زهد جهانسوز ابوذر به دنياداري انقلاب مداوم ممكن نمي شد. در نقادي عبدالكريم سروش از جنبه هاي ايدئولوژيكي گفته ها و نوشته هاي شريعتي بهره اي از حقيقت وجود دارد، اما آن جا كه سروش در بحث از نظر شريعتي دربارهِ ابوذر او را تاريخ نويس مي خواند، با بي اعتنايي به تمايز ميان تاريخ بيداري و پندارهاي ايدئولوژي هاي سياسي، نشان مي دهد كه با مبناي نظري شريعتي فاصلهِ چنداني ندارد. شريعتي از هيچ چيزي به اندازهِ تاريخ بيگانه نبود و تصور نمي رود كه خود او نيز ادعايي در اين مورد مي داشته است. در نوشته هاي سروش، به رغم تمايزهايي كه ميان او و شريعتي وجود دارد، عرفان زاهدانه جانشين جامعه شناسي در ايدئولوژي شريعتي شده است و جاي شگفتي نيست كه آن دو به يكسان، عرفان و جامعه شناسي را مقدمه اي براي نقادي مبناي بوعلي قرار داده اند تا آگاهي تاريخ بيداري را با آگاهي كاذب ايدئولوژي هاي سياسي سودا كنند. اين ملاحظات موقتي دربارهِ برخي از نويسندگان معاصر را از باب تاكيد بر اين نكته مي آوريم كه بازسازي نوعي آگاهي كاذب زير لواي روشنفكري و روشنگري جز به معناي نابودي بنيان آگاهي تاريخي نمي تواند باشد.
در غير تاريخي و ضد تاريخي بودن صورت هايي از ايدئولوژي هاي سياسي كه شريعتي و سروش تدوين كرده اند، همين بس كه در نوشته هاي آن دو هيچ اشاره اي -به سلب يا به ايجاب - به يكي از مهم ترين حوادث تاريخ معاصر ايران، جنبش مشروطه خواهي، نمي يابيم. مقدمات جنبش مشروطه خواهي، به گونه اي كه در اين جا توضيح خواهيم داد، به دنبال شكست ايران در جنگ هاي ايران و روس و با پديدار شدن آگاهي تاريخي جديد ايرانيان فراهم آمد و غايت آن نيز ايجاد نهادهاي حكومت قانون و نظام جديدي بود كه با ديدگاه هاي بوعلي ستيزانه اي كه جز آشوبگرايي از آن بر نمي خيزد، نسبتي نداشت. فرار از رويارويي با نخستين حادثهِ مهمي كه در يك كشور اسلامي اتفاق افتاد و آن را در آستانهِ دوران جديد قرار داد، آشكارترين نشانهِ پناه جستن در پشت پردهِ پندار ايدئولوژي هاي سياسي و به تعبيري ديگر، فرار از الزامات تبريزِ سردسير و عقل معاش آن به كوير ايدئولوژي است كه به ظاهر، پيرايه اي از عقل معاد بر آن بسته اند. بديهي است كه نظام هايي از آگاهي هاي كاذب كه شريعتي در مرداب هاي ايدئولوژي هاي سياسي و سروش در شوره زارهاي عرفان مي جستند، به تعبيري كه به مناسبت ديگري هايدگر آورده است، جز به بن بستِ بن بست هاي آشوبگرايي منتهي نخواهد شد.
در فصل هاي ديگر اين دومين جلد تاملي دربارهِ ايران خواهيم گفت كه انديشهِ تجددخواهي در ايران با گسستي از ارض ملكوت و عالم خيال ادب كهن و مبناي نظري آن تدوين شد. با اين گسست از مبناي نظري ارض ملكوت و بازگشت به واقعيت مناسبات اجتماعي و تاريخي، كه نخست در ادبيات صورت گرفت و بازتابي نيز در برخي از ناحيه هاي انديشيدن ايراني پيدا كرد، نطفهِ آگاهي تاريخي جديد ايرانيان، كه پيشتر با شكست ايران در جنگ هاي ايران و روس بسته شده بود، بسطي بي سابقه يافت. داستان هبوط عالم خيالِ در قلمرو خيال انديشي، كه نيم سده اي پيش از انقلاب اسلامي بويژه با تفسيرهاي ايدئولوژيكي از تاريخ و تاريخ انديشه در ايران عملي شده بود، تفصيلي دارد كه در اين جا نمي توان به آن پرداخت، اما همين قدر بايد بگوييم كه سيطرهِ ايدئولوژي هاي سياسي، كه دريافتي خيال انديشانه از جامعه شناسي آن را به تنها نظام انديشيدن ايرانيان تبديل كرد، و البته، انتقال دوبارهِ نظام ايدئولوژي هاي سياسي به ارض عالم زير لواي عرفان، بنيان آگاهي جديدي را كه با پيروزي مشروطيت كمابيش استوار شده بود، نابود و آگاهي كاذبي را جانشين آن كرد. از اين حيث، تاريخ نويسي جديد ايراني نمي تواند به دستاوردهاي نقادي انتقال از مبناي قديم به ايدئولوژي هاي سياسي و سيطرهِ دو مبناي متفاوت جامعه شناسي و عرفان، كه به رغم اختلاف هاي مبنايي آن دو به لحاظ تاريخ تكوين آگاهي تاريخي در ايران، پي آمدهاي يگانه اي داشته اند، بي اعتناء باشد. اين نقادي نمي تواند به اين واقعيت تاريخ ايران بي اعتناء بماند كه نطفهِ آگاهي تاريخي جديد ايرانيان به دنبال شكست ايران در جنگ هاي ايران و روس بسته شد و با پيروزي جنبش مشروطه خواهي و ايجاد نظام حكومت قانون نيز به طور گسترده اي جانشين آگاهي كهن شد.
از نظر تاريخ و تاريخ انديشه در ايران، تكوين اين آگاهي تاريخي جديد، در دو سده اي كه از شكست ايران در جنگ هاي ايران و روس مي گذرد، خاستگاه همهِ دگرگوني هاي اين كشور بوده است. با تشكيل دارالسلطنهِ تبريز، ايران در آستانهِ دوران جديد قرار گرفت و با تشكيل نخستين مجلس قانونگذاري، نظام حقوقي جديدي بر پايهِ تفسيري از قانون شرع تدوين شد كه اتفاقي بي سابقه در جهان اسلام به شمار مي آمد.اين دگرگوني ها را نبايد به صِرفِ حوادث تاريخي فروكاست : از ديدگاه تاريخ انديشه در ايران، اين واقعيت هاي تاريخي، كه بر حسب معمول اعتنايي به آن ها نمي كنيم، آبستن دگرگوني هاي اساسي در نظام مفاهيم تمدن ايراني بود و هر نظري كه امروز به جنبش مشروطه خواهي و پي آمدهاي آن داشته باشيم، نمي توانيم به دگرگوني هايي كه به دنبال آن در نظام مفاهيم ايجاد شد، بي اعتناء بمانيم. اين كه سده اي پس از پيروزي مشروطيت هنوز دريافت درستي از نسبت سنت قدمايي و انديشهِ تجددخواهي پيدا نكرده ايم، اين كه هنوز به گسل هايي كه در مضمون بسياري از مفاهيمي كه از سر بازيچه به كار مي گيريم، ايجاد شده است، التفاتي نداريم، از پي آمدهاي بي اعتنايي به دگرگوني هايي است كه پيروزي جنبش مشروطه خواهي در ايران به دنبال آورد.
مشروطه خواهي، به عنوان نظامي ناظر بر حكومت قانون، صِرف تغييري در نظام سياسي ايران نبود، بلكه كوششي در قلمرو نظر نيز به شمار مي آمد و اين كه سده اي پس از پيروزي جنبش مشروطه خواهي هنوز تصور مي كنيم، به عنوان مثال، مفاهيمي مانند پروتستانتيسم اسلامي، سكولاريسم، اصلاح ديني و … معناي محصلي دارند، ناشي از علم به اين مقولات نيست، بلكه خاستگاه آن جهل مزمن به معناي مشروطيت و سرشت اقدامي است كه بويژه با آغاز قانونگذاري جديد در ايران صورت گرفت. در دارالسلطنهِ تبريز، ايران در آستانهِ دوران جديد تاريخ خود قرار گرفت، اما با تدوين نخستين نظام حقوقي و ايجاد نهادهاي جديد گامي بزرگ از آستانه به سوي دوران جديد برداشت. ايستادن در آن آستانه خود كار سترگي بود و آن در- آستانه - ايستادن در نسبتي جديد با سنت قدمايي ممكن شد كه نيم سده اي پس از آن در مرداب هاي نظام ايدئولوژي هاي سياسي و شوره زارهاي عرفان خلاف زمان نابود شد.
باري، اين دفتر، نخستين بخش از دومين جلد پژوهشي است كه جلد نخست آن پيش از اين با عنوان ديباچه اي بر نظريهِ انحطاط ايران انتشار يافته بود. دفتر حاضر، كه آن را با عنوان فرعي مكتب تبريز و مقدمات تجددخواهي خواهيم خواند، به طور عمده، انديشهِ سياسي دوران جديد ايران تا فراهم آمدن جنبش مشروطه خواهي را مورد بررسي قرار مي دهد و در بخش دوم اين دومين جلد تفصيل بحث دربارهِ نظريهِ حكومت قانون و مباني نظري مشروطيت خواهد آمد كه، چنان كه بويژه در بخش دوم اين جلد خواهيم گفت، مهم ترين حادثهِ تاريخي ايران در سده هاي متاخر دورهِ اسلامي بود و با آن، شالودهِ دوران جديد تاريخ ايران، كه با بحران آگاهي ايرانيان به دنبال شكست ايران در جنگ هاي ايران و روس آغاز شده بود، استوار شد. سبب اين كه در بررسي اين دوره توجهي ويژه به جايگاه تبريز در دگرگوني هاي فكري خواهيم داشت، و آن دوره را مكتب تبريز خواهيم خواند، آن است كه به دنبال شكست ايران در جنگ هاي ايران و روس، اصلاحات و نوسازي ايران از تبريز، دارالسلطنهِ وليعهد ايران، عباس ميرزا، آغاز شد و در همين شهر جنبش مشروطه خواهي مردم ايران به پيروزي رسيد و حكومت قانون برقرار شد. بدين سان، تبريز به اين معنا نه اسم خاص، بلكه مفهومي عام به عنوان آستانهِ دوران جديد، آزادي خواهي و حكومت قانون است. بديهي است كه نه انديشهِ تجددخواهي، در آن دوره، به تبريز اختصاص داشت و نه همهِ پيشگامان فكري جنبش تجدد و آزادي خواهي از تبريزيان بودند، بلكه تبريز خاستگاه اين جنبش بود، تجددخواهي در آن شهر آغاز شد و دوره اي از آن با پيروزي مشروطيت به انجام رسيد. از اين حيث، تاريخ جديد ايران به پيش و پس از مكتب تبريز تقسيم مي شود؛ با جنبشي كه در تبريز آغاز شد و سده اي پس از آن به انجام رسيد، دوراني از تاريخ ايران به پايان رسيد و ايران، به طور بازگشت ناپذيري، از سده هاي ميانهِ خود خارج شد. اين دوره از تاريخ، از بسياري جهات، دوره اي استثنايي در تاريخ ايران است و پرداختن به آن نيازمند تنقيح بسياري از مفاهيم و توضيح روش هاست، زيرا، چنان كه به تفصيل گفته خواهد شد، به دنبال شكست ايران در جنگ هاي ايران و روس، انسجام نظام وجوه متفاوت عناصر تاريخي و فرهنگي ايران و وحدت آن، كه از ويژگي هاي دوران قديم بود، بر هم خورد و در هماهنگي آن عناصر كه به دنبال بحران در آگاهي زمان ويژهِ خود را داشتند، خللي به وجود آمد و وحدتي كه به نوعي تا يورش افغانان و حتي سده اي پس از آن وجود داشت، تجديد نشد.
در سده هاي متاخر، در دورهِ فرمانروايي صفويان، زمان واحدي بر قلمروهاي متفاوت حيات اجتماعي ايران فرمان مي راند و نوعي وحدت ساختاري و ضرباهنگ زماني ميان اين قلمروها وجود داشت، به گونه اي كه، به عنوان مثال، شيوه هاي حكومتي و اداري صفويان، حكمت متعاليهِ مكتب شيراز، اسلوب معماري و شهرسازي و ساختار ذهن ايرانيان از وحدتي برخوردار بود، در حالي كه با شكست ايران در جنگ هاي ايران و روس رخنه اي بي سابقه در اركان اين وحدت افتاد، تخالفي ميان قلمروهاي متفاوت پديدار شد و هر قلمرويي ضرباهنگ دگرگوني متفاوتي پيدا كرد.
پديدار شدن زمان هاي متفاوت قلمروهاي گوناگون حيات اجتماعي در اين دوره از تاريخ ايران و امكان بحث نظري دربارهِ آن براي تاريخ نويسي جديد ايراني بسيار پراهميت است. سبب اين كه تاريخ نويسي جديد ايراني، به رغم كوشش هايي كه از سده اي پيش صورت گرفته، وجود ندارد، اين است كه نويسندگان تاريخ ايران، اعم از پژوهندگان بيگانه و ايراني، هنوز در نوشتن تاريخ جديد ايران به شيوه هاي تاريخ نويسي قديم ايران نظر دارند و دگرگوني هاي تاريخ جديد را از حوادث تاريخ قديم قياس مي گيرند. تاريخ هايي كه تاكنون موضوع آن ها دگرگوني هاي دو سدهِ اخير تاريخ ايران بوده است، حتي آن جا كه نويسندگان آن ها اسلوب هاي تاريخ نويسي جديد اروپايي را به كار گرفته اند، نتوانسته اند التفاتي به مفاهيمي نشان دهند كه با مواد قلمروهاي متفاوت تاريخ ايران سازگار باشد. مضمون مفاهيمي كه در تدوين تاريخ سده هاي جديد ايران بايد به كار گرفته شود، از مضمون مفاهيم تاريخ پيش از آن متمايز است و تا زماني كه نتوان اين تمايزهاي مضموني را توضيح داد، تبيين منطق دگرگوني هاي دورهِ دويست ساله اي كه با شكست ايران در جنگ هاي ايران و روس آغاز شد و سده اي پس از پيروزي جنبش مشروطه خواهي با انقلاب اسلامي به پايان رسيد، ممكن نخواهد شد. به اجمال مي توان گفت كه نوعي هماهنگي ميان ضرباهنگ هاي قلمروهاي متفاوت حيات اجتماعي ايران در دوران قديم وجود داشت كه تاريخ نويس مي توانست دگرگوني هاي آن قلمروها را تحت مقولهِ وحدت توضيح دهد.
وحدتي ميان ضرباهنگ دگرگوني هاي نظام انديشه در دوران قديم، از ابونصر فارابي تا مكتب شيراز، و ضرباهنگ دگرگوني هاي نظام فرمانروايي و ساختار قدرت، از آغاز فرمانروايي نخستين خاندان هاي ايراني در دورهِ اسلامي و از برآمدن سلجوقيان تا صفويان، وجود دارد و گويي آن دو دگرگوني هاي خود را با زمان يگانه اي تنظيم مي كنند. به دنبال شكست ايران در جنگ هاي ايران و روس، و بحران ژرفي كه در آگاهي گروه هايي از ايرانيان پديدار شد، اين وحدت ساختاري قلمروها از ميان رفت و زمان واحد دگرگوني ها به زمان هايي با ويژگي هاي متفاوت تبديل شد. بدين سان، ضرباهنگ دگرگوني هاي فلسفه از مكتب شيراز تا حاج ملاّ هادي سبزواري و شارحان متاخر آنان را نمي توان با ضرباهنگ دگرگوني هاي ادب فارسي، رويكرد به معناي نهادهاي جديد نظام هاي سياسي و مفاهيم دانش و فلسفهِ جديد يكي دانست. حتي تا پيروزي جنبش مشروطه خواهي و تا انقلاب اسلامي، در قلمرو تاريخ انديشه، از فارابي تا واپسين شارحانِ فيلسوفانِ دورهِ اسلامي، زمان بلند و كُند سنت فرمان مي راند، در حالي كه به عنوان مثال، در آگاهي سياسي ايرانيان بحران ژرفي ايجاد شده و در رويكرد اينان به انقلابي كه در كشورهاي اروپايي در جريان بود، دگرگوني بنياديني ايجاد شده بود و بديهي است كه بر اين دو دگرگوني دو زمان متفاوت فرمان مي راند.
اين تخالف زماني نظام انديشه و ساختار ذهني، تخالف زمان بلند و كُند انديشهِ سنتي و زمان كوتاه و شتاب آلود بحران در آگاهي، كه مي توان به تاخّر زماني ميان قلمروهاي متفاوت حيات اجتماعي و فرهنگي تعبير كرد، نقطهِ آغاز تحولي بي سابقه در تاريخ ايران بود و بايد به عنوان پديداري نوآيين فهميده شود. با سودجستن از اين تعبيرهاي جديد مي توان اين نكته را نيز افزود كه تاريخ نويسي جديد ايراني، نخست، با تبيين اين ضرباهنگ هاي متفاوت و تبديل زمان واحد به زمان هاي متفاوت امكان پذير خواهد شد. فهم معناي اين وضع -شايد بتوان گفت توضيح اين آرايش نيروهاي -قلمروهاي متفاوت حيات اجتماعي ايران نيازمند ايجاد دگرگوني هايي اساسي در مضمون نظام مفاهيمي است كه تاكنون در تدوين تاريخ ايران به كار گرفته شده است. پديدار شدن دو زمان متفاوت يا بهتر بگوييم، تكثّر زمان در ساختار تمدن ايراني، از پي آمدهاي بحراني بود كه به دنبال شكست ايران در جنگ هاي ايران و روس در آگاهي ايرانيان پديدار شده بود، اما اين تاخّر زمان سنت نسبت به زمان دگرگوني هاي ديگر قلمروهاي حيات اجتماعي ايران، به نوبهِ خود، بحران آگاهي از شكست سياسي را ژرف تر كرد. توضيح اين وضع -يا اين آرايش نيروها -نيازمند دستگاه مفاهيم جديدي است تا بتوان معناي گذار از وحدت ساختار تمدني به كثرت شئون قلمروهاي حيات اجتماعي در تاريخ دوران جديد ايران را فهميد. توضيح اين وضع راه تبيين منطق بحران آگاهي و گسل هاي ژرف در مضمون مفاهيم انديشهِ سنتي را هموار خواهد كرد كه از مهم ترين پي آمدهاي شكست ايران در جنگ هاي ايران و روس و تاءخر زماني نظام انديشهِ سنتي نسبت به ديگر شئون نظام حيات اجتماعي ايران بود. اين ملاحظات مقدماتي را مي توان به تاريخ ايران در دورهِ اسلامي نيز تعميم داد : در اين دورهِ تاريخي، اگر از شكست نهاوند و قادسيه كه نيازمند بحثي طولاني و پيچيده است بگذريم، فروپاشي ايران به دنبال يورش مغولان و افغانان بحراني ژرف در وجدان ايرانيان ايجاد كرده بود، اما آن بحران، اگرچه به طور گسترده اي در ادب فارسي بازتاب پيدا كرد، ولي نتوانست زبان ويژهِ خود را ايجاد كند و بدين سان، در شرايطي كه آن بحران به بحراني در آگاهي تبديل نشد، انديشهِ سنتي به مثابه مانع معرفتي استواري راه را بر پديدار شدن افقي نو در برابر وجدان ايراني بست. صورتي از دگرگوني زباني، نخست، به دنبال شكست ايران در جنگ هاي ايران و روس، و چنان كه خواهيم گفت، از مجراي سفرنامه هاي ايرانيان به كشورهاي اروپايي پديدار شد و ايرانيان با برخي از مفاهيمي كه به دستگاه مفاهيم انديشهِ تجدد تعلق داشت -اما سفرنامه نويسان تنها توصيفي از واقعيت آن مي توانستند عرضه كنند -آشنايي به هم رساندند.
در اين دوره، پي آمدهاي پديدار شدن اين مفاهيم به قلمرو عمل محدود مي شد؛ در دارالسلطنهِ تبريز، عباس ميرزا با تكيه بر آن مفاهيم اصلاحات خود را آغاز كرد و اگرچه ميرزا ابوالقاسم قائم مقام به اهميت ترك آن بساط كهنه و درانداختن طرح نو پي برده بود و چنان كه در فصل ديگري به تفصيل خواهيم گفت، طرحي نو در انديشهِ سياسي درانداخت، اما، به هر حال، مبناي نظري نظام انديشهِ سنتي تنها افقي بود كه ايرانيان نمي توانستند از محدودهِ آن فراتر روند.
از سويي، تا نيمهِ دوم عصر ناصري، به رغم دگرگوني هايي كه در قلمرو انديشه صورت گرفت، به طور عمده، در اعتبار انديشهِ سنتي -كه البته، تا پيروزي جنبش مشروطه خواهي، و حتي پس از آن، توانست خود را در صورت هاي كمابيش متفاوتي بازسازي كند -خدشه اي وارد نشد، اگرچه به لحاظ دگرگوني هاي اجتماعي ايران انديشهِ سنتي از درجهِ اعتبار ساقط بود. از خلاف آمد عادت بود كه دست كم نخبگان ايراني از دريچهِ مفاهيم نهادهاي جديد سامان سياسي كشورهاي اروپايي در عالم نظر مي كردند، اما دريافت كلّي آنان از عالم و آدم از محدودهِ انديشهِ سنتي فراتر نمي رفت. بدين سان، مفاهيم نهادهاي جديد سامان سياسي كشورهاي اروپايي در متن و با توجه به مشخصات نظام انديشهِ سنتي -كه عنصر بنيادين آن عرفاني- باطني بود - فهميده مي شد، اما، از سوي ديگر، از آن جا كه اين نظام انديشهِ سنتي با عمل اجتماعي آنان نسبتي نداشت، بيش از پيش، مورد بي توجهي قرار گرفت و متروك ماند. از سويي، انديشهِ سنتي، بيش از پيش، اعتبار خود را از دست مي داد، در حالي كه از سوي ديگر، به رغم بي اعتباري، از چنان تواني برخوردار بود كه مي توانست به مانعي در برابر انديشهِ تجدد تبديل شود. در عصر ناصري، زبان و واقعهِ اجتماعي- تاريخي در نسبتي قرار گرفتند كه منطق آن عين نسبت زبان و واقعهِ تاريخي در انديشهِ سنتي نبود. با شكست ايران در جنگ هاي ايران و روس، واقعهِ تاريخي بحراني در آگاهي ايرانيان ايجاد كرد كه از پي آمدهاي آن نوعي گسستِ -در عمل -از انديشهِ سنتي بود و اين شكاف ميان انديشهِ سنتي و واقعهِ تاريخي با آغاز عصر ناصري ژرفاي بيشتري پيدا كرد و در پايان آن دوره نيز آن شكاف به بي اعتباري -در عمل -انديشهِ سنتي منجر شد. در اين دوره، اگرچه برخي از نخبگان نابساماني هاي كشور را در قالب مفاهيمي مي فهميدند كه با انديشهِ سنتي ايران نسبتي نداشت، اما به رغم ژرف تر شدن بحران آگاهي و پديدار شدن زباني نوآيين، ايرانيان نسبت به انديشهِ تجدد التفاتي پيدا نكردند. نويسندگاني مانند كنت دُ گُبينو فرستادهِ دولت فرانسه، در كتاب ديانت ها و فلسفه هاي آسياي مركزي كه گزارشي از وضع انديشه در عصر ناصري در آن آمده است، اين نكته را برجسته كرده اند كه تا نيمهِ دوم فرمانروايي ناصرالدين شاه حاج ملاّ هادي بزرگ ترين فيلسوف ايراني به شمار مي آمده است و از تاريخ فلسفه در ايران نيز مي دانيم كه حتي تا دهه هايي پس از پيروزي جنبش مشروطه خواهي، در مباحث نظري، سنت قدمايي مكتب شيراز و شارحان آن، فلسفهِ رسمي باقي ماند. جاي شگفتي نيست كه ترجمهِ گفتار در روش دكارت، كه با كوشش هاي همان گُبينو به فارسي برگردانده شده بود، توجه اهل نظر را جلب نكرد، و تصور نه چندان روشني كه گروه انگشت شماري از علاقه مندان از برخي از مباحث فلسفهِ جديد پيدا كرده بودند، از اين رو كه اهل فلسفه آن مباحث را عين كلام اسلامي و از آن سنخ مي دانستند، مورد بي التفاتي قرار گرفت.
از آن جا كه هنوز تاريخ ناحيه هاي دانش ها و انديشهِ ايراني تدوين نشده، دربارهِ اين پايداري انديشهِ سنتي و زمان طولاني و كند آن نيز تاملي صورت نگرفته است. اگر از برخي نمونه هاي استثنايي پژوهش هاي ايراني بگذريم، آن چه تاكنون دربارهِ ناحيه هاي دانش ها و انديشهِ ايراني مي دانيم، در حوزهِ پژوهش هاي غربي قرار مي گيرد و حاصل اين پژوهش ها بيشتر از آن كه پرتوي بر سرشت دگرگوني هاي تاريخ دانش ها و انديشهِ ايراني بيفكند، بخشي از مجموعهِ دانش هاي غربي است و معنايي در درون آن دارد.
شرط امكان تدوين تاريخ دانش ها و انديشهِ ايراني تكوين آگاهي ايراني بود، اما اين نكته در تبيين مباني نظري تاريخ مورد توجه قرار نگرفته است كه اگرچه، چنان كه تفصيل آن در اين دفتر خواهد آمد، به دنبال شكست ايران در جنگ هاي ايران و روس، بحراني در آگاهي ايرانيان پديدار و نطفهِ آگاهي نوآييني بسته شد، اما تدوين تاريخ ايران بر پايهِ تكوين آگاهي مردم آن با آغاز دوران جديد تاريخ اين كشور ممكن نشد. پايين تر، اشاره هايي به آن امكان و اين امتناع خواهد آمد، اما پيش از آن، از باب طرح بحث، يادآور مي شويم كه ايران، به لحاظ دگرگوني هاي تاريخي، در دارالسلطنهِ تبريز، در آستانهِ دوران جديد تاريخ خود قرار گرفت و اين كه توانست در آن آستانه بايستد، نظر به الزامات زمانه، كاري سترگ به شمار مي آمد، اما نويسندگان تاريخ معاصر و اهل نظر، تاكنون، به اين نكته التفاتي نشان نداده اند كه از سويي، آن قرار گرفتن در آستانهِ دوران جديد با تكيه بر كدام مبناي نظري امكان پذير شد و از سوي ديگر، علل و اسباب امتناع فراتر رفتن از آن آستانه چه بود؟ تاريخ نويسي جديد ايراني زماني ممكن خواهد شد كه بتواند، چنان كه اشاره شد، با نقادي مبناي ايدئولوژي هاي سياسي نيم سدهِ اخير و ديدگاه هاي فرازماني و فراتاريخي كه بيان ديگري از اِ عراض از آگاهي تاريخي است، تبيين پي آمدهاي تخالف آن امكان و اين امتناع و ايضاح منطق اين تخالف را موضوعِ -در معناي دقيق آن -بحثِ تاريخ ايران قرار دهد.
به گونه اي كه در جلد نخست تاملي دربارهِ ايران گفته ايم، و در دو بخش اين دومين جلد نيز تكرار خواهيم كرد، نگارندهِ اين سطور، از اين حيث، طرحي از نظريهِ انحطاط ايران را به مثابه شرايط امكان تاريخ نويسي جديد مطرح مي كند كه تاريخ نويسي ايراني نمي تواند راه هموار تقليد از تاريخ نويسي غربي را دنبال كند و براي اين كه بتواند خلاف آمدهاي عادت دگرگوني هاي تاريخ ايران را توضيح دهد، نخست، بايد بتواند كوششي اساسي در جهت تنقيح مفاهيم و مقولات تاريخ نويسي غربي انجام دهد. نظريهِ انحطاط ايران، به عنوان درآمدي بر آغاز تاريخ نويسي جديد ايراني، از اين حيث داراي اهميت است كه مي تواند پرتوي بر از ميان رفتن وحدت نظام فرهنگ و تمدن ايراني، كه روند آن با اصلاحات عباس ميرزا آغاز شد، بيفكند و منطق تخالف هايي را كه در دارالسلطنهِ تبريز، ميان مراتب آگاهي ايرانيان ايجاد شد، توضيح دهد
شريعتي تنها با قرائت ماركسيستي مي توانست زهد جهانسوز ابوذر را به ايدئولوژي شورشي عليه سرمايه داري واپسين دهه هاي سدهِ بيستم و نظام طبقاتي آن تبديل كند. اين تفسير ايدئولوژيكي واقعهِ تاريخي گذشته را در رابطهِ نيروهاي زمان حال حل مي كند تا توجيهي براي موضع سياسي خود در رابطهِ نيروهاي حال پيدا كند، در حالي كه روش تبيين تاريخي كه مبتني بر توضيح پديدار شدن آستانه هاي گسست ها در نظام مفاهيم است، و از آن جا كه تاريخ نويس دريافتي از نسبت حال و گذشته دارد كه با مواد تاريخ سازگار است، با فاصله گرفتن از سوسياليسم پرتوي بر معناي كنش زاهدانهِ ابوذر مي افكند. از اين رو تاريخ ايدئولوژي تاريخ رابطهِ نيروهاست و خاستگاه دگرگوني هاي آن، در نهايت، تحولي در نظام توليد علم نيست، بلكه نسبتي با موضع روشنفكري ايدئولوژيكي در درون رابطهِ نيروهاي سياسي دارد. نظام هاي ايدئولوژيكي از اين حيث كه در نظام توليد علم قرار نمي گيرند، فاقد موضوع - به معناي دقيق - و ناظر بر رابطهِ نيروها هستند، با دگرگون شدن آن ها نيز از ميان مي روند و جايگاهي در تاريخ توليد علم ندارند. جاي شگفتي نيست كه كارنامهِ نزديك به يك سده پژوهش هاي كشورهاي اردوگاه سوسياليسم، در قلمرو تاريخ و علوم اجتماعي، يكسره منفي است.
ما در مخالفت با توضيح علي شريعتي، به عمد از مبناي بوعلي سخن مي گوييم و ديدگاه او را آن جاكه بوعلي و غزالي را به يكسان در برابر زهد جهانسوز ابوذر قرار مي دهد، غير تاريخي و نادرست مي دانيم. شريعتي، كه همهِ دوره هاي تاريخ ايران را از زمان حال - البته، چنان كه او تصوري از آن پيدا كرده بود - قياس مي گيرد، جامعهِ ايران زمان زكرياي رازي، بوعلي، غزالي و فخر رازي را به يكسان دستخوش انحطاط مي داند و شگفت اين كه آن را ناشي از فقدان ابوذر و وجود بوعلي و غزالي مي داند. او مي نويسد : … در قرن ششم و پنجم اسلامي خودمان، متفكران ما، مثل ابوعلي سيناها و غزالي ها، آموزگار دنياي بشري هستند، اما جامعهِ ما در همان انحطاط و بردگي و فئوداليته در زمان سلجوقي و غزنوي مي ميرد. چرا؟ براي اين كه روشنفكر ما از جامعه اش مجرد شده بود. اگر به جاي هزار تا ابوعلي سينا و غزالي و فخر رازي و زكرياي رازي و امثال اين ها يك ابوذر غفاري مي آمد، تمام جامعه هاي اسلامي از آن نظام هاي سلجوقي و غزنوي و مغول نجات پيدا كرده بود. بديهي است كه در نوشتهِ شريعتي دليلي بر اين مدعا عرضه نشده است. شريعتي، مجموعهِ آثار، ج. 20، ص. 4-493.
